Artículos - José Arregi

Mística transteísta en el cristianismo: Maestro Eckhart

A nadie le sorprenderá que se califique de «transteísta» al Vedanta hindú o al Dao De Jing chino. Pero muchos sienten aún claras reticencia cuando no un franco rechazo, ante el mero enunciado «mística cristiana transteísta». No solo entre los teólogos tradicionalistas, sino también entre los reconocidos como críticos y abiertos predominan todavía quienes siguen oponiendo el Dios impersonal de la mística hindú y el Dios personal encarnado de la mística cristiana. Es una oposición construida por la mente humana, al igual que toda imagen de Dios, al igual que la «revelación sobrenatural» sobre la que creen fundarse.

La historia de las religiones, los resultados de las ciencias de la mente humana, los testimonios de la experiencia mística universal y de la propia Biblia certifican la superficialidad de dicha oposición. Lo más genuino de la espiritualidad universal ―profundidad de mirada, amplitud de conciencia, comunión de los vivientes en la fuente común de la vida― y lo más genuino de la experiencia del Infinito en la tradición monoteísta judeo-cristiana y musulmana ―«misericordia quiero, no sacrificios» (no creencias ni cultos divinos)― nos invitan también, hoy más que nunca, a superar dicha oposición, esas querellas de imágenes teístas, esas pretensiones de verdad absoluta que tan profundamente dañan la vida.

Las referencias no tendrían fin, empezando por el principio, el mito de la creación en el libro del Génesis: «El Espíritu aleteaba sobre las aguas» (Gn 1,2). El Espíritu o la Ruah o el Aliento de la vida. Aleteaba o vibraba. Dios es el hálito del Ser o de la Vida que vibra en el corazón de la materia originaria volviéndola matriz fecunda de formas posibles. Y siguiendo por la prohibición bíblica: «No te harás ninguna imagen de Dios», que es como decir: No te aferres a ninguna idea, a ninguna creencia, a ninguna forma ni hechura, pues sofocarías el Aliento de la Vida en ti y en tu prójimo. Deja a «Dios» por Dios.

Es muy sugerente que el nombre común «Dios» se diga en la Biblia hebrea Elohim (forma plural del término El, que significa «Dios»); «Dios» es un nombre común plural, y solo como tal se puede pronunciar, mientras que el nombre propio y singular de Dios, «revelado» a Moisés en la Zarza Ardiente, el Tetragrama JHWH («Yo soy el que soy») nunca se debe pronunciar, pues se refiere al Misterio de Fuego más allá de todo nombre y forma. El nombre pronunciable es común, universal, todos los nombres y formas le pueden convenir, pero ninguno le puede agotar. El nombre o el ser propio, por el contrario, nadie lo conoce y es inefable. Según la Cábala, tradición místico-filosófica judía, Dios es el Infinito que no conocemos ni percibimos sino en sus Sefirots o emanaciones o formas del mundo, más allá de todas las cuales queda el Infinito Desconocido, inefable y oculto que se denomina En Sof.

Ahora bien, se podrá objetar, ¿acaso no fue Jesús un creyente judío fiel a la imagen teísta de Dios como Creador, Providente, Legislador y Juez que eligió para sí a Israel entre todos los pueblos? Sin duda. Jesús compartió una imagen teísta de Dios, al igual que compartió una imagen geocéntrica y antropocéntrica del cosmos, un mundo dividido en estratos (cielo, tierra, infierno) de acuerdo a la milenaria cosmovisión mesopotámica, un mundo con ángeles y demonios, con comienzo y fin, con juicio final, salvación y condena, de acuerdo a la cosmovisión apocalíptica irania. Jesús no podía sino pensar que es «Dios» quien hace que el sol salga y se oculte cada día, y quien hace llover abriendo las compuertas celestes. Por la misma razón, difícilmente podía Jesús no tener una imagen teísta de Dios.

Pues bien, por la misma razón que nos parecería absurdo que, para compartir hoy el Espíritu o la inspiración profunda de Jesús, tuviéramos que seguir imaginando el mundo o los fenómenos meteorológicos de la misma forma que Jesús, por esa misma razón nos debiera parecer absurdo que tuviéramos que seguir manteniendo hoy la imagen teísta de Dios para ser fieles a su experiencia profunda de Dios o de la Realidad última. (12) Por lo demás, y aunque esta razón no sea decisiva, ¿acaso no ponen algunos evangelios en labios de Jesús expresiones que rompen claramente la imagen teísta de Dios? ¿No dice una y otra vez el Jesús de Juan «Yo soy» (la Luz, el Camino, el Agua, la Vida...) o «El Padre y yo somos uno» ( Jn 10,30) y afirma a la vez que todo creyente es uno con él y con Dios, «nacido de Dios» como él y «fuente de agua viva» como él, afirmaciones que nos evocan el «También tú eres Eso (Brahman)» de la Kena Upanishad y que nos remiten al Infinito transpersonal y transteista, el Fondo de la Realidad o el puro Ser Absoluto, que no es ni un ente entre los entes ni el Ente Supremo por encima de todos los entes, ni «otro» ni «lo mismo» respecto de los entes, sino el No-Otro o el Absolutamente Otro, como dirá el cardenal Nicolás de Cusa a mediados del s. XV?

Claro que el Jesús histórico no habló así, pero ¿por qué nosotros, en nuestra manera de hablar sobre Dios y sobre Jesús, no habríamos de ser hoy tan libres como lo fue la comunidad de Juan? ¿Ni tan libres como el Pablo de Lucas en los Hechos de los Apóstoles, cuando hace suyas las palabras de un filósofo estoico: «En Dios vivimos, nos movemos y somos» (Hch 17,28) y «Somos de su raza», palabras que no pocos teólogos abiertos tacharían de «panteístas» si no figuraran en boca de Pablo?

Pero dejaré estas consideraciones y me detendré un momento en un testigo eximio de la experiencia mística y excepcional teólogo, en una época de transición europea a una nueva cultura y a un nuevo lenguaje teológico: el Maestro Eckhart (hacia 1260-1328) (13). Impresiona su exigencia de desapego o desasimiento (Abgeschiedenheit) de todo, incluso o sobre todo de «Dios», y de absoluto abandono o confianza (Gelassenheit) en Dios, más allá de todo «Dios». No menos impresiona su libertad y creatividad teológica. A sabiendas o sin saberlo, asume la filosofía del Vedanta ―prolongando la vía recorrida por Evagrio Póntico en el s. IV y por Dionisio Areopagita en el s. VI―, y propone, sin decirlo, una síntesis vital y conceptual de la mística oriental y de la mística cristiana: la realización humana profunda. Siete siglos después, la tarea que emprendió sigue inacabada.

Cuando las religiones tradicionales se hunden, cuando la vieja imagen dualista de Dios como Creador Providente y Señor de lo Alto se desmorona sin remedio en el paradigma científico que de modo imparable acabará imponiéndose en el mundo, las intuiciones de fondo del Maestro Eckhart siguen gozando de plena actualidad. En especial ―es lo que me interesa subrayar aquí― sigue teniendo actualidad su llamamiento a liberarse de «Dios» para liberarse en Dios con este nombre o sin él, para ser uno con todo en el Uno sin dos, para empujar la liberación universal en un mundo que gime. Me limitaré a recoger unos pocos textos del Maestro.

La idea nuclear y paradigmática de su pensamiento teológico es el engendramiento del Hijo de Dios y del mismo Dios en el «alma» humana: «Digo aún más: lo ha engendrado igualmente en mi alma [...] según el mismo modo en que Él engendra en la eternidad y no de otra forma. Él está obligado a hacerlo, le guste o no. Sin cesar el Padre engendra a su Hijo y añado: me engendra en calidad de hijo, como el mismo Hijo. Y yo voy incluso más lejos: no solamente me engendra en tanto que su hijo, sino que me engendra en tanto que Él mismo y Él se engendra en tanto que yo mismo, me engendra en tanto que su propia esencia, en tanto que su propia naturaleza. [...] La operación del Padre siendo Unidad, me engendra igual que a su Hijo único, sin ninguna diferencia» (14) . Por eso puede afirmar: «Yo soy una causa de que Dios sea Dios. Si yo no existiera, Dios tampoco existiría» (15). Dios no es un Ente anterior, superior, exterior: «Dios no es ni esto ni aquello, como las distintas cosas: Dios es unidad» (16). Neti, neti (ni esto, ni esto), como se dice en la Brihadaranyaka Upanishad. Dios no es contable, ubicable ni enunciable. Dios es Nada, dirá Eckhart, o es el Uno Todo que se despoja de toda forma y que a nada se contrapone. Puro Ser, solo ES en los entes o en las formas, que solo son por Dios, Fondo y Ser sin forma en todas las formas.

Como la filosofía mística hindú distingue entre el Brahman Saguna (con atributos) y el Brahman Nirguna (sin atributo alguno), como la Cábala judía distingue entre el Dios conocido y el En Sof incognoscible e inefable, Eckhart distingue entre Deidad (impensado, sin propiedad atribuible) y Dios (pensado con propiedades). La Deidad es Dios: «Es un Uno simple, sin ningún modo ni cualidad, en tanto no es [...] 28 ni Padre ni Hijo ni Espíritu Santo» (17). Es preciso, pues, despojarse de toda idea sobre Dios para ser plenamente en El, uno con el Uno: «Separad de Dios todo cuanto lo está vistiendo y tomadlo desnudo en el vestuario donde se halla desvelado y 29 desarropado en sí mismo. Entonces permaneceréis en él». (18)

Entonces, en nuestro ser más profundo, afirma Eckhart con atrevimiento, seremos totalmente uno con el puro SER que es Dios. Entre el ser humano, e incluso ―aunque esto no lo dice Eckhart― entre todo ser y Dios se da una radical No-dualidad, no porque Dios se identifique a ninguna forma, sino porque es el Fondo de toda forma, y porque el fondo y la forma no son realmente dos, aunque tampoco son uno y lo mismo ni se pueden identificar: «La proximidad entre Dios y el alma es tal que no hay ninguna diferencia. En el mismo acto de conocimiento en el que Dios se conoce a sí mismo (y es en esto y en nada más en lo que consiste propiamente el conocimiento del espíritu completamente aclarado), el alma recibe sin mediación su esencia de Dios. Es por lo que Dios está más cerca del alma de lo que lo está ella misma. Es por lo que Dios reside en el Fondo del alma con su total Deidad». (19)

Doscientos años después, Juan de la Cruz, cima de la poesía y de la mística cristiana, acerca de Dios y del ser humano escribirá que, por la «unión de amor», «cada uno es el otro y que entrambos son uno» y que «la sustancia de esta alma... es Dios por participación de Dios» (20). Al Hallaj (s. IX-X), místico musulmán sufí, había proclamado «Soy Allah» y había sido crucificado por ello en la plaza de Bagdad. Farid Al-Din Attar, poeta y maestro persa sufí del siglo XII, escribió un delicioso librito ―El lenguaje de los pájaros― en forma de cuento alegórico sobre la unidad del alma o ser profundo con Dios.

Condición indispensable para esta unión radical entre la Deidad más allá de «Dios» y el ser humano es que éste se desapegue enteramente de todo lo que en él constituye forma, dualidad y contraposición. El excelso poeta místico musulmán, Yalal al Din Rumi (s. XI), fundador de la cofradía de los derviches, enseñó que no hay mayor humildad que confesar «Soy Allah», pues equivale a negarse del todo y afirmar solo a Dios o el Ser (21). Eckhart escribe: «Cuando el espíritu libre se mantiene en verdadero desasimiento, lo obliga a Dios a [acercarse] a su ser; y si fuera capaz de estar sin ninguna forma ni accidente, adoptaría el propio ser de Dios» (22). Margarita Porete (El espejo de las almas simples), al igual que tantas beguinas que se embebían en los sermones de Eckhart, enseñará como él que cuando la persona humana se libera enteramente de su yo se hace enteramente una con Dios, y por ello, en 1310, en vida de su maestro, fue quemada viva en la hoguera en la plaza donde se erige el actual Ayuntamiento de París.

Pero ¿es el ser humano, en su constitución biológica, neuronal y social, en el estado actual de su evolución, capaz de desasirse de toda forma física, mental, histórica, y de todo deseo, de toda identificación? Sería imposible sin morir del todo, ¿y acaso es posible morir del todo? ¿Pero acaso es posible vivir del todo sin morir enteramente, digamos mejor, sin darse enteramente? No es posible vivir sin morir, ni ser lo que Somos sin desasirnos de todo lo que somos: tal es el horizonte y la paradoja de la metafísica, de la antropología y de la espiritualidad del Maestro Eckhart.

Es lo que enseñaron en último término las Upanishads, el Dao De Jing y la Bhagavad Gîta. Y las «cuatro nobles verdades» de Buda. Es lo que enseñará Juan de la Cruz: «Quien supiere morir a todo tendrá vida en todo» (23), y la llamada «oración franciscana por la paz», que aun sin ser del Poverello de Asís recoge plenamente su espíritu: «Hazme instrumento de tu paz. Que allí donde haya odio ponga yo amor. Que no busque tanto ser amado como amar. Porque es muriendo como se renace a la vida eterna».

Es lo que enseñó Jesús de Nazaret: Solo vive y da fruto la semilla que muere a su forma de semilla para convertirse en espiga, grano y harina y pan para el hambriento. Por eso la cruz de Jesús se convirtió para los cristianos en el símbolo de la Vida dada plenamente y, en consecuencia, plenamente resucitada. ¿Hay otra esperanza para este mundo fuera de la profunda Comunión espiritual y política de los vivientes? ¿Hay mejor modo de nombrar o, mejor, encarnar la Infinita Creatividad buena que habita y mueve el mundo, más allá de toda creencia, divinidad y religión?