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Artículos - José Arregi

De “Dios” a Dios

Tercera parte
Por José Arregi Original PDF

Teología transteísta de los siglos XX y XXI: de Bonhöffer a Spong

Si el mensaje provocador y subversivo de Jesús no se hubiera convertido en «cristianismo», si su vida compasiva, libre y sanadora no se hubiera encerrado en una religión de creencias y de poder, si Dios no se hubiera equiparado con la imagen de «Dios» (aun cuando fuere la imagen que Jesús tenía de Dios), si el movimiento de Jesús no se hubiera encorsetado en una Iglesia particular dominante, si la Iglesia no se hubiera hermanado con los intereses del Imperio, si el Espíritu de Jesús no se hubiera identificado con el dualismo platónico y los conceptos aristotélicos, si la fe de Jesús y la fe en Jesús no se hubieran transformado en dogmas, en supuestas verdades reveladas e inmutables..., la historia de Europa y del planeta y su presente hubieran sido sin duda muy distintas.

No se hubieran condenado, desterrado al exilio, quemado en hogueras por herejes a quienes solo pensaban de distinta manera, ni se hubieran organizado sangrientas cruzadas, ni se hubiera aliado la espada con la cruz ni la cruz con la espada para legitimar conquistas y colonizaciones, ni se hubiera desangrado Europa en guerras de religión. Ni la religión cristiana se hubiera acaparado de la espiritualidad, ni, en consecuencia, se hubieran enfrentado la teología cristiana y la filosofía, la Iglesia cristiana y la Modernidad, la fe cristiana y la razón científica. Ni Feuerbach, Marx y Freud hubiesen tenido que formular sus tesis, indispensables aunque claramente reductoras, denunciando el hecho religioso universal como pura y simple alienación psicológica y social.

Y no formulo estas hipótesis porque olvide que la historia es irreversible, sino para recordar que también es contingente. Todo lo que ha sucedido ha sucedido por algo, es resultado del conjunto de los infinitos factores que han intervenido, pero nada ha sucedido porque algún «Dios» así lo haya determinado desde arriba y desde siempre. Ninguna institución ni forma, ninguna creencia ni dogma ni rito ni norma moral concreta es necesaria, «revelada por Dios» e intangible, sino resultado contingente de unas circunstancias históricas ―políticas, económicas, culturales, ecológicas― también contingentes.

Este carácter de historicidad y contingencia se aplica también y ante todo a la noción de «Dios». En la medida en que, al decir «Dios», le aplicamos alguna idea o imagen, lo limitamos y particularizamos, y muy fácilmente lo convertimos en recurso o arma al servicio de algún interés, y cuanto más inhumano es el interés al que sirve, más perverso es el fantasma que llamamos «Dios». La historia transcurrida en la Tierra desde que la especie humana creó a «Dios» a su propia imagen y semejanza hace aproximadamente 6000 años es testigo de ello. «Dios» ha servido para lo mejor y para lo peor: en su nombre se ha dado la vida y se ha matado. Ninguna palabra soporta una carga más pesada, ninguna ha sido tan manoseada ni tan quebrantada, como escribió Buber en su célebre texto. (24)

Toda palabra ―«hombre, «mujer», «árbol»...― posee un significado construido en última instancia por nuestras neuronas ―a partir de la percepción sensorial y de la cultura social aprendida―, pero apunta a un referente real ―este hombre, esta mujer, ese olivo― que, en su concreción y misterio último, se nos escapa. Cuando nos quedamos en los significados, ignoramos la realidad en su historia concreta y su enigma último. Lo mismo, solo que de la manera más radical, nos sucede con la palabra «Dios» en cualquiera de sus versiones en las diversas lenguas. Su significado es un constructo mental y cultural, personal y social, y no existe más que en nuestra mente. ¿Y su referente? No es esto ni eso ni aquello, no es nada de lo que percibimos y es la Realidad plena de cuanto percibimos, y no lo podemos imaginar ni decir. Si nos quedamos en el significado ―el que fuere― de la palabra «Dios», dicho significado, en cuanto constructo mental resulta no solo ambiguo, sino también reductor y alienante para el aliento vital y la vocación de infinitud que habitan al ser humano.

Por eso existieron profetas, dentro o fuera de las religiones establecidas, que clamaron con razón no solo contra los abusos cometidos en nombre del constructo «Dios/a», sino también contra toda identificación de dicho constructo con una realidad particular, cuánto más con la Realidad Absoluta.

Nadie lo hizo con la lucidez y brillantez de Friedrich Nietzsche (1844-1900), en los albores del s. XX. Nadie vio y expresó con tanta antelación y claridad como él el acontecimiento más decisivo de su época, que es la nuestra: el fin cultural del significado de «Dios» como constructo mental milenario, la agonía o la muerte irreversible de «Dios» en el pensamiento, su desaparición del horizonte y el gigantesco vacío que deja, el vértigo mortal que provoca, el formidable desafío que abre: cómo reubicarnos en el cosmos infinito y salvarnos sin «Dios», sin un Ente supremo, sin Causa primera, sin Verdad definitiva, sin explicación de lo inexplicable, sin otro fundamento de la ética más que la propia conciencia ética, sin otro remedio para nuestras angustias más que la experiencia profunda de nuestro ser y de todo cuanto es, sin otra salvación para nuestra finitud más que la dimensión absoluta e infinita de la propia finitud.

Lo que ocurre es que el espíritu humano no se ha desplegado aún suficientemente para abrirse al Infinito transteísta que le habita en lo más profundo. La especie humana no ha evolucionado aún lo bastante para liberarse de todo «Dios» y sumergirse en Dios, encarnar a Dios o realizarse plenamente como ser humano libre, inocente y hermano. Contra la lectura habitual que se sigue haciendo de Nietzsche, la perspectiva transteísta («Muerte de Dios») y el horizonte transhumano («Superhombre») se funden en él, son dos formas complementarias ―la primera negativa, la segunda positiva― de la misma visión profunda. Negar al «Dios» inexistente ―muerto ya o en estado terminal en el pensamiento filosófico, en la cultura en general― es la condición necesaria para afirmar a Dios como Infinitud de lo Real («¡Cuántos mares todavía! ¡Cuántos nuevos dioses!»), y para afirmarse plenamente en Ello/Ella/Él («Voluntad de poder»). Nietzsche es un profeta visionario y en el fondo místico de la muerte de «Dios» como reivindicación de lo Real inagotable, de la posibilidad sin fin que anima a la materia, al Cosmos, a la Tierra y a este ser humano apenas todavía despertado a su ser.

En los umbrales del s. XX, Nietzsche trazó un nuevo marco o paradigma de lenguaje sobre Dios: más allá de la moral, del dogma y del templo, más allá de la religión, de «Dios» o del teísmo. Pero su estilo aforístico, paradójico y cáustico resultó ser demasiado provocador y peligroso para la inmensa mayoría. ¿Es que vivió antes de tiempo? Fueron más bien las instituciones religiosas y sus teólogos quienes vivían fuera de su tiempo, anclados en el pasado.

Sin embargo, entre los años 30 y 70 del siglo XX, hubo una fecunda generación de teólogos cristianos europeos y anglosajones (Bonhöffer, Cox, Vahanian, Robinson, Van Buren, Altizer, Hamilton, Tillich), de iglesias protestantes todos ellos, que afrontaron de lleno el desafío de Nietzsche. Se esforzaron por comprender y pensar ―en consonancia con las ciencias y la filosofía moderna― la crisis de «Dios» y de la religión como acontecimiento teológico crucial de la época, elaborando «teologías» de la secularización y de la muerte de «Dios».

En la cárcel nazi de Tegel, el joven y prometedor teólogo Dietrich Bonhöffer abogaba por un «cristianismo sin religión», y escribió el famoso aforismo, no fácil de traducir, que vale por todo un tratado teológico transteísta: «Einen Gott den es gibt gibt es nicht». A la letra: «No hay un Dios que hay» (como hay agua en una botella). «Un Dios existente como Ente no existe». Poco antes de ser ejecutado en la horca, invitaba a vivir «ante Dios sin Dios», o en Dios sin «Dios» (25). El Maestro Eckhart estaría plenamente de acuerdo. Unos años después, Paul Tillich, huido del nazismo a EEUU, predicaba a sus oyentes asombrados que quizás tendrían que olvidar todo lo que habían aprendido sobre Dios, tal vez incluso la propia palabra, y enseñaba que Dios es el nombre de la «Profundidad infinita e inagotable» de la realidad y que el «Fondo de todo ser es Dios» (26). John A.T. Robinson, a su vez, afirmaba que «en tanto que Ente, Dios carece de futuro». (27)

Desgraciadamente, no fueron seguidos ni por los teólogos ni por las iglesias protestantes, cuánto menos por las católicas. Fueron reprobados y eclipsados por los «grandes»: Karl Barth del lado protestante, y Hans Urs von Balthasar y K. Rahner en el lado católico. Pero la tarea quedó entonces y en buena parte sigue aún pendiente: el paso de una teología teísta a una teología realmente coherente con las ciencias, mística, transteísta y transreligiosa. No han faltado insignes pensadores y testigos que se comprometieron en la tarea por fidelidad al Misterio y la Razón, como no habían faltado precursores (sobre todo Rudolf Bultmann, 1884-1976). Nombraré algunos.

Alfred N. Whitehead (1861-1947), matemático, filósofo y teólogo, ya había hecho un admirable esfuerzo por decir Dios en coherencia con las ciencias, concretamente con el carácter radicalmente dinámico y evolutivo de la realidad: Dios es la fuente inagotable de nuevas posibilidades sin fin, el permanente proceso que se desarrolla en el corazón de todo lo real.

Raimon Panikkar (1918-2010), hijo de padre hindú y madre catalana, una de las máximas figuras espirituales y teológicas del siglo XX, aunó en su vivencia espiritual y en su pensamiento la sabiduría más profunda de Oriente y Occidente, hasta reconocerse hindú, budista y cristiano a la vez. Lo recuerdo respondiendo a la pregunta «¿Existe Dios?» con su viveza iluminada y serena: «Depende de lo que Ud. entienda por Dios». Dios no existe como entidad sobrenatural. Dios es la realidad última que somos, como dice Kena Upanishad, o que estamos llamados a realizar en nosotros, de modo que todos podemos llegar a decir, como el Jesús de Juan: «Yo Soy» (28). ¿Qué es, pues, la experiencia de Dios? «...No es experiencia de nada: es la pura experiencia... Es la raíz máxima de toda experiencia. Es la experiencia en profundidad de todas y cada una de las experiencias humanas» (29). ¿Y qué es la verdadera mística? Es «la experiencia de la Vida», la vida 41 en su hondura y plenitud. (30)

Por esa línea de pensamiento discurren, cada uno con su acento propio, Willigis Jäger, Marià Corbí, José María Vigil, Juan Masiá, Enrique Martínez Lozano, Javier Melloni… (31). Mención aparte merece Eugen Drewermann con su inmensa obra de reinterpretación psicológica de la Biblia y de los dogmas, su labor como psicoterapeuta y maestro espiritual, su deconstrucción lúcida del sistema religioso clerical, y la dura condena eclesiástica sufrida por ello. (32)

Terminaré citando al obispo episcopaliano John Shelby Spong, ya nonagenario pero aún activo y exitoso (33). Al final del primer capítulo de Por qué el cristianismo debe cambiar o morir dice de sí: «Así es como me defino: un creyente que vive cada vez más exiliado de las formas tradicionales con las que, hasta hoy, se ha proclamado el cristianismo» (34). Es singular y admirable que un obispo se confiese de esta manera ante su Iglesia. Y es lamentable que sea incomprendido por la gran mayoría de su propia Iglesia.

En 1999, poco antes de jubilarse, formuló «doce tesis» sobre lo que debía cambiar en la teología cristiana. Las dos primeras tesis dicen: «1. El teísmo como forma de definir a Dios ha muerto. Dios ya no puede ser pensado con credibilidad como un ser sobrenatural por su poder, que habita en el cielo y está listo para intervenir en la historia humana periódicamente e imponer su voluntad. Por eso, la mayor parte del lenguaje actual sobre Dios carece de sentido; lo cual nos lleva a buscar una nueva forma de hablar de Dios. 2. Dado que Dios no puede pensarse ya en términos teístas, no tiene sentido intentar entender a Jesús como la encarnación de un Dios teísta. Por eso, la Cristología antigua está en bancarrota» (servicioskoinonia.org/relat/436.htm). Ni Dios teísta ni Cristo teísta.

Busca nuevas imágenes de Dios, más allá del teísmo. El IV cap. de Un cristianismo nuevo (p. 65-81) lleva como título: «Más allá del teísmo, pero no más allá de Dios». Y frente a la acusación de que lo que propone ya no es cristianismo, sino otra religión, desde el primer capítulo reconoce: «No tengo ninguna intención de intentar crear una nueva religión. Soy cristiano e iré a mi tumba como miembro de esa familia de fe». Es justamente consciente de que todo intento de crear una nueva religión está condenado al fracaso, pero lo que propone es mucho más que una nueva Reforma, por radical que ésta fuera: un cristianismo en paradigma transteísta y transreligiosa. Otro cristianismo.

Notas:
  1. Eclipse de Dios. Estudios sobre las relaciones entre religión y filosofía, Sígueme, Salamanca 2003.
  2. Resistencia y sumisión. Cartas y apuntes desde el cautiverio, Sígueme, Salamanca 2008.
  3. Se conmueven los cimientos de la tierra, Ariel, Barcelona 1968.

  4. Exploración en el interior de Dios, Ariel, Barcelona 1969.
  5. Cf. La plenitud humana. Una cristofanía, Siruela, Madrid 1999.
  6. La experiencia de Dios, PPC, Madrid 1994, p. 35-36.
  7. De la mística. Experiencia plena de la Vida, Herder, Barcelona 2005.
  8. Es muy ilustrativo el debate de éste con José COBO, decidido teísta, en Dios sin Dios. Una confrontación, Fragmenta, Barcelona 2016.
  9. Véase, por ejemplo, en Dios inmediato (conversaciones con G. JARZCYK), Trotta, Madrid 1997. Hay que destacar también la obra de Sallie McFAGUE, por ejemplo: Modelos de Dios, Sal Terrae, Santander 1994 (privilegia la metáfora del mundo como «cuerpo de Dios»).
  10. Una buena presentación y selección de textos: Domingo MELERO, Dios sin teísmo, en «Cuadernos de la Diáspora» 21 (2009), p. 145-200. Dos obras principales: Why Christianity must change or die (Por qué el cristianismo debe cambiar o morir), HarperSanFrancisco, Nueva York 1998; Un nuevo cristianismo para un mundo nuevo (2002), Abya Yala, Quito 2011. En una perspectiva teológica y pastoral similar, aunque con menos proyección, también el sacerdote jesuita Roger Lenaers, igualmente nonagenario, ha abogado con gran libertad por Otro cristianismo posible.
  11. Why Christianity, p. 20-21.