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Extractos - David Loy

¿Cuántas no-dualidades existen?

Segunda parte

por David Loy Extracto de: no-dualidad
dualidad-no-dualidad

La no-diferenciación entre sujeto y objeto

Llegué a comprender con toda claridad que la mente no es diferente de las montañas, los ríos y la inmensidad de la tierra, el sol, la luna y las estrellas.
Dogen

Ya hemos visto que el pensamiento dualista nos lleva a percibir el mundo como una pluralidad. Y la relación existente entre las no-dualidades correspondientes es también la misma, ya que el mundo en tanto que colección de objetos discretos (entre los que se cuenta el yo) que se hallan ubicados en el espacio y el tiempo, carece de realidad objetiva que podamos observar sin modificarla. Es por ello por lo que cualquier cambio en nuestro modo de pensar habitual conlleva un cambio correlativo en nuestra percepción del mundo. Pero hay que advertir, no obstante, que esta formulación también resulta parcial, puesto que no explicita la relación existente entre el sujeto y el mundo no-dual experimentado por este mismo sujeto. Antes decíamos que la Mente Única incluye a todas las mentes individuales y que, en consecuencia, la totalidad no-dual posee una naturaleza «espiritual» pero, de ese modo, no hemos explicado todavía la conciencia.

Cuando el sujeto que lo percibe se halla separado del mundo, éste no puede ser experimentado realmente como una totalidad. Así pues, nuestra segunda acepción del término no-dualidad, concebida en tanto que algo objetivo, resulta, en última instancia, insostenible y evoluciona naturalmente hacia la tercera acepción que, al igual que ocurre con las dos anteriores, debe ser entendida como una negación. En este caso, el dualismo negado es nuestra habitual distinción entre el objeto y el sujeto, es decir, el yo experimentador que permanece ajeno a su experiencia, ya se trate de un objeto sensorial, de una acción física o de un evento mental. La no-dualidad propia de este caso es aquélla en la que se trasciende toda diferencia entre el sujeto y el objeto. Y, por más extraño y contraintuitivo que pueda resultamos, este tipo de no-dualidad constituye uno de los ingredientes fundamentales de la mayor parte de los sistemas filosóficos orientales (y también de algunos occidentales). Convendrá, pues, ahora analizar detenidamente la importancia y el significado de la tercera acepción del término no-dualidad.

Comenzaremos esta exploración adentrándonos en el terreno del vedanta, ya que varios de los pasajes más importantes de las Upanishads sostienen este tipo de no dualidad. Veamos el más conocido de ellos, procedente de la Brihadaranyaka:

Cuando hay dualidad, uno ve, huele, oye, habla, piensa o es consciente, por así decirlo, de algo. [Pero] Cuando el conocedor se ha convertido en el Yo, ¿qué podría uno oler, y a través de qué, qué podría uno ver, y a través de qué... ¿A través de qué podría uno conocer al conocimiento, a través de qué ―¡Oh Maitreyi!― puede conocerse al Conocedor?
Y cuando, en el sueño profundo, [parece que] no ve, todavía sigue viendo, porque el Vidente es imperecedero. Porque no hay visión alguna separada del Vidente. [Y lo mismo se repite en el caso del oído, del olfato, del gusto, del tacto, del pensamiento, del habla y del conocimiento].

La no-dualidad entre sujeto y objeto también constituye el núcleo de la breve Isa Upanishad: «¡qué engaño o sufrimiento puede afligir al Vidente, para quien todas las cosas devienen el Yo?» Y la Taittiriya Upanishad, por su parte, concluye del siguiente modo:

Quien conoce Eso se sienta a entonar el canto de la no-dualidad de Brahman: «¡Ah! ¡Ah! ¡Ah!».
¡Yo soy el alimento, yo soy el alimento, yo soy el alimento! ¡Yo soy el que come el alimento! ¡Yo soy el que come el alimento! ¡Yo soy el que come el alimento! ¡Yo soy el que todo lo une, yo soy el que todo lo une, yo soy el que todo lo une!
...alimento a quien me come y devoro a quien sólo se alimenta de alimento».

Podrían citarse, a este respecto, tantos pasajes que bien podría decirse, sin temor a exagerar, que la esencia de las Upanishads se asienta en la afirmación del tercer tipo de no-dualidad, una posición que suele formularse en términos de la identidad existente entre Atman (el Yo) y Brahman, y que también se halla implícita en la famosa mahavakya (gran enunciado) de que «Eso eres tú» (tat tvam asi). Y esta interpretación resulta obviamente más importante en el contexto del vedanta advaita (literalmente, no-dualista) y, más concretamente, al gran filósofo advaita Shankara, que le dedicó un libro completo, el Vskyavritti. Una cita procedente del Atmabhoda nos proporciona una clara y sucinta explicación de este tipo de visión:

El Yo trasciende toda diferenciación entre el conocedor, el conocimiento y el objeto conocido porque, siendo de la naturaleza del Gozo que es Pura Conciencia, es lo único que resplandece.

En su comentario acerca del pasaje de la Brihadaranyaka anteriormente citado, Shankara insiste en la ilusoriedad de nuestra visión habitual de la distinción entre sujeto y objeto:

Tanto cuando estamos despiertos como cuando estamos dormidos, parece existir algo aparte del Yo, algo a lo que, por así decirlo, se debe nuestra ignorancia. Entonces es cuando uno, pensando que es diferente de Eso ―aunque, en el fondo, no exista nada diferente del Yo ni yo diferente de Eso―, puede ver algo.

La frase «por así decirlo» (en sánscrito iva) subraya que la apariencia de objetividad es, en realidad, avidya (la ignorancia o la ilusión). Y esta afirmación no es exclusiva del vedanta, sino que podemos hallarla prácticamente en todas las filosofías orientales que admiten esta tercera acepción del término no-dualidad, según la cual nuestra experiencia no sólo puede llegar a ser no-dual sino que, de hecho, nunca ha dejado de serlo ―y, en consecuencia, también lo es ahora mismo― y cualquier idea de sujeto separado de la experiencia no es más que una ilusión. Desde esta perspectiva, pues, no sería correcto afirmar que nuestra experiencia habitual sea dualista porque, en última instancia, toda experiencia es, esencialmente, no-dual. En este sentido, el objetivo de todo camino espiritual apunta a la superación de la ilusión de dualidad y poco importa que los diferentes sistemas definan a esa realidad no-dual de modos diferentes, porque su meta siempre consiste en llegar a comprender y experimentar la realidad no-dual.

El más celebre de los sabios advaita del presente siglo afirma también del siguiente modo la posición tradicionalmente no-dual del vedanta:

La dualidad del sujeto y objeto y la trinidad del vidente, la visión y lo visto sólo pueden existir si se hallan asentados en el Uno. Cuando uno se vuelca hacia el interior en busca de esa Realidad Única, desaparece toda distinción. Cuando la mente se proyecta hacia el exterior, el mundo asume una realidad objetiva aparente y abandona su identidad con el Yo. Es por ello por lo que, en tal caso, se nos oculta la verdadera naturaleza del Yo. Cuando, por el contrario, actualizamos la naturaleza del Yo, se desvanece la aparente realidad objetiva del mundo.
Ramana Maharshi

El vedanta advaita afirma, pues, de un modo bien explícito, la tercera acepción de la no-dualidad, hasta el punto de que constituye el eje central en tomo al cual gira toda su filosofía. En el caso del budismo, sin embargo, las cosas resultan un poco más complejas porque, ontológicamente hablando, el budismo páli ―que, según afirma, se basa en las enseñanzas originales del Buda― parece sustentar una posición pluralista, según la cual la realidad se halla constituida por una multiplicidad de objetos discretos (dharmas). Desde esta perspectiva, el yo está compuesto de cinco «agregados» (skandhas), que el abhidharma (el «dharma superior», una abstracción filosófica de las enseñanzas del Buda) se ocupa de clasificar y sistematizar pormenorizadamente. Así pues, aunque el budismo primitivo critique el pensamiento dualista, no es no-dual en la segunda acepción del término que hemos considerado (es decir, el monista). La cuestión no resulta tan clara en lo que concierne a la no-diferenciación entre el sujeto y el objeto porque, si bien la segunda acepción de la no-dualidad implica, en algunos casos, a la tercera, no es cierto que la negación de aquélla implique también la negación de ésta.

En este sentido, aunque el mundo pueda ser un agregado de experiencias discretas, esto no invalida la tercera acepción del término no-dualidad. No conozco ningún pasaje del canon páli que afirme rotundamente la no-diferenciación entre sujeto y objeto ―algo que sí ocurre con frecuencia en muchos textos del mahayana― aunque debo decir que tampoco conozco ninguna refutación explícita de ese tipo de no-dualidad. Podría considerarse que la visión doctrinal del anatman (no-yo) del budismo primitivo no es sino otro modo de expresar el mismo punto ya que, en lugar de afirmar que sujeto y objeto son uno, el Buda simplemente niega la existencia del sujeto. Desde este punto de vista, ambas formulaciones serían equivalentes, aunque la segunda podría ser criticada como ontológicamente sesgada. Así, puesto que sujeto y objeto son interdependientes, no es posible eliminar al sujeto sin transformar también la naturaleza del objeto y viceversa (como bien afirma el vedanta advaita). En el capítulo 6 volveremos a este punto como parte de una exposición más detallada acerca de las diferencias ontológicas existentes entre el budismo y el vedanta.

En el budismo mahayana, por ejemplo, abundan las referencias a la no-dualidad entre el sujeto y el objeto, a pesar de que no pueda afirmarse que el madhyamika ―el sistema filosófico más importante del mahayana― sustente de manera rotunda la no-dualidad, puesto que dedica todos sus esfuerzos a refutar todo posicionamiento filosófico y formula muy pocas aseveraciones positivas (si es que formula alguna). El madhyamika es advayavada (no-dos, que supone, en este contexto, la refutación de dos visiones alternativas, es decir, la primera acepción de la no-dualidad) pero no es advaitavada (la no-diferenciación entre sujeto y objeto, la tercera acepción que ahora estamos considerando). De este modo, cuando se dice que prajña es el conocimiento no-dual, está también afirmándose advaya, es decir, el conocimiento vacío de todo punto de vista. Nagarjuna, pues, ni afirma ni niega la experiencia de la no-dualidad en el tercer sentido que estamos considerando, a pesar del hecho de que la dialéctica madhyamika critique la existencia independiente tanto del sujeto como del objeto, ya que uno dependen del otro y, en consecuencia, ambos son igualmente ilusorios.

Nagarjuna sostiene que el origen interdependiente no es sino el final de la multiplicidad de lo que denominamos objetos (prapañcopasama). Cuando la mente ordinaria y sus contenidos dejan de estar activos, el sujeto y los objetos de nuestros afanes cotidianos se desvanecen porque se ha trascendido por completo la vorágine del nacimiento, la decadencia y la muerte, y se alcanza el gozo último.
Candrakirti

La literatura del yogacara, por el contrario, abunda en pasajes que afirman explícitamente la identidad entre el sujeto y el objeto. Las siguientes citas de Vasubandhu son, posiblemente, las más conocidas a este respecto:

La no-percepción de lo perceptible existe gracias a la realización del estado de Conciencia Pura, y a través de aquélla (es decir, a través del objeto), tiene lugar la no-adquisición de la mente (es decir, del sujeto).
Es gracias a la no-percepción de ambos como surge la realización de la Esencia de la Realidad (dharmadhatu).
Donde hay objeto hay también sujeto, pero no lo hay donde no hay objeto alguno. La ausencia de objeto supone también la ausencia de sujeto y no tan sólo la ausencia de apego. Es así como surge un tipo de cognición homogénea, carente de objeto, indiscriminada y supramundana. De ese modo es como se trascienden las tendencias habituales que nos inducen a creer que sujeto y objeto son entidades distintas y reales y el pensamiento se asienta en su auténtica naturaleza.

La posición cittamatra (sólo mente) sustentada por el yogacara, según la cual lo único que existe es la mente o conciencia, da pie a la previsible interpretación errónea (que sólo muy recientemente ha comenzado a ser corregida, dado el inequívoco énfasis puesto por todas las escuelas budistas en la noción de anatman) de que el yogacara aboga por una suerte de idealismo subjetivista. Como sugieren los dos pasajes citados, para el yogacara, el mundo aparentemente objetivo no es, en ningún caso, una proyección de la conciencia egoica, puesto que la ilusoria separación entre el sujeto y el objeto tiene lugar en el seno de la Mente no-dual. Así, en el estado denominado parinispanna-svabhava (la realización absoluta), que es el estado más elevado de la existencia, la experiencia trasciende toda dualidad entre sujeto y objeto. Y es precisamente con el yogacara como la afirmación de que la experiencia es no-dual ―en los tres sentidos que estamos considerando― alcanza su desarrollo y expresión más plena y como, a la vista de ello, no resulte extraño que el yogacara suponga la cúspide de la filosofía budista. Hay que decir, en este sentido, que todas las escuelas filosóficas posteriores (como, por ejemplo, el t'ien t'ai y el hua yen en el caso del budismo chino) no fueron sino adaptaciones y síntesis más o menos elaboradas del yogacara o aplicaciones prácticas de su visión filosófica (como ocurre con las escuelas de la tierra pura, el ch'an y el budismo tántrico). Pero lo más importante para nosotros es que el tercer significado del término no-dualidad ―la no-diferenciación entre sujeto y objeto― ha seguido siendo un elemento esencial de todos estos sistemas. (Y por esto, de ahora en adelante, sólo nos referiremos ―a no ser que indiquemos explícitamente lo contrario― a esta tercera acepción de la no-dualidad.)

La no-dualidad entre sujeto y objeto también es una noción capital de los tantras hindú y budista. Como señala S. B. Dasgupta:

El objetivo último de ambas corrientes consiste en alcanzar el estado de unión perfecto entre los dos aspectos de la realidad y en la realización de la naturaleza no-dual del yo y el no-yo. Este es el principio fundamental de todas las modalidades de tantra, y las diferencias superficiales que podamos advertir no son sino matices secundarios.
La síntesis ―o, mejor dicho, la unificación de toda dualidad en una unidad absoluta― constituye el principio de la unión denominada yuganaddha [...] el principio de yuganaddha es la ausencia de dualidad entre el perceptor (grahaka) y lo perceptible (grahya) y su perfecta síntesis en una unidad.

Por su parte, las traducciones de los textos budistas tibetanos realizadas por Evans-Wentz corroboran la tesis de Dasgupta. Así, en el «Yoga del Conocimiento de la Mente», atribuido a Padmasambhava, podemos leer:

Al no existir verdaderamente la no-dualidad, el pluralismo es falso. Hasta que no se trasciende la dualidad y se realiza el estado de un solo sabor, es imposible alcanzar la iluminación.
La totalidad de Sangsara y Nirvana se halla indisociablemente unida a la Mente...
El ignorante sólo ve la dualidad externamente transitoria.

El mahamudra (yoga del gran símbolo) recomienda una serie de prácticas graduales de meditación que concluyen en «el yoga de la transmutación de los fenómenos y de la mente en el estado de Un-Solo-Sabor» (o de Unidad) ―una práctica que implica la meditación sobre la no-dualidad entre el sueño y los ensueños, entre el agua y el hielo y entre el agua y sus olas― y «el yoga de la no-meditación», que implica el final de todo esfuerzo deliberado puesto que, gracias a la anterior transmutación en la no-dualidad, se llega al final del sendero y se alcanza «el supremo don del gran símbolo, el estado del nirvana que no mora en parte alguna».

En fecha más reciente, el estudioso italiano Giuseppe Tucci ha resumido del siguiente modo el objetivo final del budismo tibetano:

La cognición superior consiste en la penetración en la verdadera naturaleza de las apariencias, en la toma de conciencia de las formas creadas por nuestra conciencia discursiva, que son una mera consecuencia de la falsa dicotomía que establecemos entre el sujeto y el objeto [...] El objetivo último estriba, pues, en el despertar de la conciencia del adepto a esa cognición superior que, en tibetano, se denomina shes rab y, en sánscrito, prajña, un despertar que le capacita para contemplar la naturaleza última de todas las cosas con la claridad de la visión directa o, dicho en otras palabras, le capacita para trascender también la dualidad entre el sujeto y el objeto.

Y, en su extensa obra sobre budismo zen, D. T. Suzuki subraya reiteradamente que la experiencia de satori es equiparable a la realización de la no-dualidad y así, por ejemplo, en una disertación acerca de la «Mente original» ―contenida en su primera serie de Ensayos sobre budismo zen―, Suzuki afirma que «no existe separación alguna entre el conocedor y lo conocido». El zen constituye «el despliegue de un nuevo mundo que hasta entonces había pasado inadvertido debido a la confusión de la mente condicionada por la dualidad». Son muchos los diálogos zen que corroboran esta opinión:

Monje: Si nuestra naturaleza es pura y no es susceptible de ninguna categoría dual como ser y no-ser, etcétera ¿dónde tiene lugar la visión?
Chih Yun-chu (siglo VIII) : Donde hay visión, no hay nada que ver.
Monje: ¿Cómo podemos decir, si no hay nada que ver, que existe la visión?
Chih: De hecho, no existe el menor rastro de visión.
Monje: ¿Y quién entonces es el que tiene esa visión?
Chih: Tampoco hay ningún vidente.

―¿Dónde está el Tao? ―preguntó un monje a Wei-kuan.
―Justo delante de ti ―respondió Kuan.
―Entonces ¿por qué no puedo verlo? ―inquirió nuevamente el monje.
―A causa de tu egoísmo ―prosiguió Kuan.
―Si no puedo verlo a causa de mi egoísmo, ¿acaso su reverencia puede verlo?
―En tanto persistan «el yo y el tú» resulta imposible ver el Tao.
―¿Es posible entonces verlo cuando no hay ni yo ni tú?
―¿Quién queda, cuando no hay yo ni tú, que pueda ver algo? ―concluyó Kuan.

Una de las historias más conocidas del budismo zen nos cuenta el modo en que Hui Neng llegó a convertirse en sexto patriarca de dicha tradición e ilustra su comprensión de la noción típicamente zen de «no-mente» (en chino, wu-hsin y, en japonés, mushin), que, de hecho, también apunta a la no-dualidad entre sujeto y objeto. Según la primera parte ―de carácter autobiográfico― del Sutra del estrado, Shen Shiu, monje principal del monasterio del quinto patriarca, compuso un poema en el que compara a la mente con un espejo impoluto que debe ser mantenido continuamente limpio del polvo de los pensamientos. En respuesta, Hui Neng compuso un poema en el que negaba la existencia del espejo de la mente diciendo «puesto que todas las cosas están vacías desde el mismo origen sin principio, ¿dónde podría, pues, acumularse el polvo?». Por su parte, el quinto patriarca alabó públicamente el poema de Shen Shiu ya que en él se mostraba el modo adecuado de practicar, pero lo criticó en privado puesto que revelaba que su autor no había alcanzado la iluminación, ya que su visión todavía estaba teñida de dualidad, al concebir a la mente como un espejo que refleja el mundo externo. Sin embargo, el poema de Hui Neng muestra con toda claridad que la mente y el mundo no existen separadamente.

En su explicación acerca de la noción de «no-mente», D. T. Suzuki subraya la importancia de esta historia para el posterior desarrollo histórico del zen:

Hui Neng y sus seguidores comenzaron a utilizar el nuevo término chien-hsing (que significa «contemplar la naturaleza [de la Mente])» en lugar del antiguo k'an-ching [no perder de vista la pureza]. Ambos conceptos están relacionados con el sentido de la vista, pero el carácter k'an ―compuesto por los ideogramas correspondientes al ojo y la mano― significa mirar un objeto y presupone, de ese modo, dos entidades separadas. Chien ―compuesto de un ojo y dos piernas extendidas―, por su parte, denota el acto puro de ver [...] una visión que no refleja el objeto (como si el vidente fuera algo ajeno a la visión) sino que, muy al contrario, permite la reunificación entre el vidente y lo visto, pero no al modo de una mera identificación, sino como la visión haciéndose consciente de sí misma o, mejor dicho, de su propia actividad.

Los maestros zen contemporáneos, por su parte, también subrayan la importancia de la no-dualidad en la experiencia del zen. Veamos ahora un par de fragmentos procedentes de las entrevistas privadas de Yasutani-roshi con varios discípulos occidentales durante un retiro de meditación:

Existe un poema, compuesto por un famoso maestro en el momento en que alcanzó la iluminación, que dice así: «Cuando escuché el tañido de la campana del templo, desaparecieron súbitamente la campana y el yo y sólo quedó el tañido». En otras palabras, había dejado de ser consciente de la distinción entre el yo, la campana, el sonido y el universo. Ése es el estado que deben tratar de alcanzar.

Kensho [la autorrealización] supone el conocimiento directo e inmediato de que ustedes trascienden este frágil cuerpo y esta mente limitada. En términos negativos significa la comprensión de que el universo no es algo ajeno a nosotros y, en términos positivos, consiste en llegar a experimentar que somos la totalidad del universo.

En el presente libro no trataremos el budismo devocional de la «tierra pura» ―una escuela basada en la idea de que la fe en el buda Amitabha puede ayudamos a renacer en Sukhavati (un paraíso del budismo mahayana ubicado en la dirección del sol poniente)―, sin embargo, el desarrollo dado por Shinran a esta escuela budista, que dio origen, a la postre, a la escuela Shin ―más popular en Japón que el mismo zen―, resulta relevante para nuestra exposición ya que Shinran redefinió la doctrina de la tierra pura en un sentido muy próximo al de la no-dualidad. En su opinión, el renacimiento en la tierra pura no es un estado provisional en el camino hacia el nirvana, sino que constituye «la suprema e incomparable iluminación». La fe, para Shinran, no significa la mera creencia en el poder y la benevolencia de una fuerza externa sino que, en palabras de cierto comentarista, «en el budismo Shin, el despertar de la fe constituye un momento de pura ausencia de ego», algo que sólo puede ocurrir a través de una apertura a la infinita compasión de Amitabha, que no es tanto un dios o un buda externo como la Realidad misma, es decir, nuestra auténtica naturaleza.

Aunque la compasión de los budas trasciende todas las categorías de pensamiento, incluidas las de sujeto y objeto, aparece ante nuestra percepción condicionada por el ego como una fuerza externa a nosotros, como el «poder del otro» [tariki]. Shinran apoya ese punto con toda claridad cuando dice que «hablar de “poder del otro” es hablar de ausencia de toda discriminación entre esto o aquello». Entregarse al «poder del otro» significa transcender toda distinción entre sujeto y objeto porque, en la medida en que nos identificamos con Amida, éste se identifica con nosotros.
Sangharakshita

Sin embargo, el énfasis puesto en el poder de tariki (el poder del otro) ha llevado, por desgracia, a lo largo de la historia, a minimizar la importancia de la práctica meditativa personal, ahondando así la división existente entre el budismo de la tierra pura y el zen, ya que éste último enfatiza el poder de jiriki (el poder del propio esfuerzo). No obstante, esta aparente discrepancia se debe a una errónea interpretación de la noción de no-dualidad, porque la no-dualidad implica la negación de toda oposición entre tariki y jiriki en un esfuerzo que no es ni propio ni ajeno. Podríamos decir, en este sentido, que el esfuerzo que hace Amida para identificarse con nosotros es el mismo que hacemos nosotros para identificamos con él.

Ninguno de los tres textos clásicos más importantes del taoísmo ―el Tao Tê King, el Chuang Tzu y el Lieh Tzu― resulta tan explícito como el vedanta o el mahayana en su negación de la dualidad existente entre sujeto y objeto. Varios pasajes del Tao Tê King (véase el capítulo 13, por ejemplo) parecen apuntar de un modo un tanto velado hacia ese tipo de no-dualidad, pero no son lo suficientemente claros. El Chuang Tzu, por su parte, parece menos ambiguo en ese sentido: «el hombre perfecto carece de yo; el hombre espiritual no tiene metas; el verdadero sabio carece de nombre», «en ausencia de otro tampoco hay yo y, si no hay yo, no habrá nadie que pueda formular distinción alguna». En el capítulo 6, el «Gran Maestro» Nu Chü enseña del siguiente modo el Tao a Pu Liang I:

Al cabo de tres días, él [Pu Liang I] empezó a poder desatender todos los asuntos mundanos. Siete días después de haber desechado los asuntos mundanos y fue capaz de desatender a todas las cosas externas y, tras nueve días más, hizo lo mismo con su propia existencia. Fue entonces cuando, habiendo desentendido su propia existencia, alcanzó la iluminación [...] y alcanzó la visión del Absoluto [...] trascendió toda distinción entre pasado y presente [...] y accedió al reino donde vida y muerte dejan de existir.

Tanto éste como otros pasajes se refieren a la negación de la dualidad a través del estado de trance meditativo y podemos encontrar referencias similares en el Lieh Tzu, donde Lieh Tzu aprende a «cabalgar el viento» meditando hasta que «lo exterior y lo interior se mezclan en la Unidad completa». Estos pasajes parecen sugerir ―aunque nunca de un modo abiertamente explícito― que la experiencia del Tao es también no-dual. No obstante, otros pasajes del Chuang Tzu parecen pronunciarse con mayor claridad en torno a esta cuestión y, así, la cita del Chuang Tzu mencionada al comienzo de este capítulo comienza diciendo:

Así pues, el «yo» también es el «otro» y el «otro» es el «yo» [...] ¿Pero existen realmente distinciones tales como «yo» y «otro», o no hay semejante diferenciación? La esencia del Tao reside allí donde el «yo» y el «otro» dejan de ser contradictorios.

Chuang Tzu nos urge repetidamente a «identificarnos con el infinito», a «ocultar el universo en el universo». Pero ¿cómo lograrlo? «En la experiencia pura», dice Fung Yu-lan en su introducción a su traducción del Chuang Tzu:

En el estado de pura experiencia se alcanza aquello que se denomina la unión del individuo con el Todo. En este estado hay un flujo ininterrumpido de experiencia, pero el experimentador no puede ser consciente de él porque no sabe que hay cosas, y menos aún diferencia alguna entre ellas, como tampoco la hay entre sujeto y objeto y entre «yo» y «no-yo» porque, en ese estado, lo único que existe es la Unidad, la Totalidad.

A propósito de este punto, el comentarista contemporáneo Chang Chung-yuan afirma: «la conciencia de interpenetración e identificación entre el yo y el no-yo es la clave que nos permite adentramos en los misterios del Tao».

Chih [el conocimiento intuitivo] es la clave de la apertura y la comprensión de los secretos del no-ser. En otras palabras, el conocimiento intuitivo constituye la conciencia pura que no se alcanza tanto a través de métodos indirectos, lógicos o racionales, como de la penetración inmediata, directa y prístina. En la esfera de conocimiento intuitivo no hay separación alguna entre el conocedor y lo conocido, y el sujeto y el objeto se identifican completamente.

Después de haber revisado la importancia concedida por el taoísmo a la idea de no-dualidad entre sujeto y objeto, llegamos ahora al final de nuestra presentación del tema de la no-dualidad. Hemos visto un buen número de referencias extraídas de las tradiciones del vedanta, el budismo y el taoísmo y hemos recogido también la opinión de algunos estudiosos modernos de esas tradiciones. El objetivo de esta Introducción era el de explicitar la importancia capital que reviste el concepto de no-dualidad en las tres tradiciones citadas que, por ello mismo, pueden ser calificadas sin ambages de «tradiciones no-duales». También hemos señalado los diferentes significados del término «no-dualidad» y así, al comienzo de este capítulo, hemos comenzado enumerando cinco de sus significados, aunque sólo hemos analizado tres de ellos:

― La negación del pensamiento dualista (o conceptual)
― La no-pluralidad del mundo
― La no-diferenciación entre sujeto y objeto

Se trata de tres acepciones del término no-dualidad que se hallan muy estrechamente ligadas y que son igualmente importantes para las tradiciones no-duales consideradas aunque existen, por supuesto, diferencias de énfasis entre ellas. Los textos budistas, por ejemplo, contienen más referencias en contra del pensamiento dualista y menos pasajes relativos a la no-pluralidad del mundo. Hablando en términos generales, las afirmaciones explícitas de la no-dualidad de sujeto y objeto resultan menos frecuentes en la filosofía china que en la metafísica hindú (tal vez como un reflejo de sus respectivas preocupaciones filosóficas) y, por esta misma razón, en los capítulos que siguen apelaremos más a las fuentes indias y seguiremos centrando nuestra atención en la tercera acepción de la no-dualidad (aunque sin perder de vista, no obstante, su relación con las otras dos).

Soy consciente de que también podrían citarse muchos otros pasajes pertenecientes a tradiciones tanto no occidentales (como el sufismo) como occidentales (Plotino y otros representantes ilustrativos de la philosophia perennis), pero he decidido no incluirlos. Y ello se debe, en parte, a motivos de espacio aunque, fundamentalmente, al hecho de que las tres filosofías no-duales en las que vamos a centramos son las únicas que han elaborado minuciosamente la noción de no-dualidad y nos proporcionan material más que suficiente para desarrollar el tema.

¿A qué conclusiones podemos llegar después de esta revisión global de las acepciones más importantes del término «no-dualidad»? Nuestra actividad conceptual habitual nos lleva a experimentar el mundo en tanto que colección de objetos discretos que interactúan en el espacio y en el tiempo. Entre todos esos objetos se encuentra el yo; yo me experimento como un sujeto que observa el mundo externo y está preocupado por esa relación. Expresado de ese modo, la singularidad de este tipo de comprensión resulta obvia porque, ciertamente, estamos «en» el mundo de un modo muy distinto a como lo está la pluma con que escribo. Todos los sistemas no-duales coinciden al afirmar que nuestro modo de experimentar las cosas no sólo no es el único posible, sino que ni siquiera es el más adecuado, porque distorsiona nuestra percepción sobre la verdadera naturaleza del mundo y de nosotros mismos, lo que, a la postre, desemboca en el sufrimiento. Así pues, si logramos transformar nuestro pensamiento ―de un modo que todavía no hemos definido― llegaremos a experimentar el mundo de un modo no-dual y, lo que es más importante, trascenderemos nuestra alienación al comprender nuestra unión indisociable con el mundo. Esta experiencia espiritual nos revelará por vez primera nuestra auténtica naturaleza, que es también la auténtica naturaleza del mundo, una naturaleza, por otra parte, carente de forma, indivisible, no nacida, atemporal y que se encuentra más allá de toda comprensión intelectual. No obstante, debemos advertir que los sistemas no-duales presentan serias discrepancias en tomo a la relación que mantiene ese Uno inefable con los fenómenos sensoriales.

Todo lo dicho hasta ahora no es, sin embargo, más que el esqueleto de una hipótesis al que deberemos ir dotando de un cuerpo para que termine articulándose en una teoría viva. En los próximos tres capítulos nos ocuparemos de desarrollar esta hipótesis en una teoría esencial de la no-dualidad e identificar los posibles puntos de conexión existentes entre los tres principales sistemas no-duales. En ellos desarrollaremos nuestra hipótesis en cada una de las modalidades de nuestra experiencia ―percepción, acción y pensamiento― y trataremos de descubrir la posible aplicación de la noción de no-dualidad a cada uno de esos tres dominios de nuestra experiencia. Así, en el capítulo 2, por ejemplo, trataremos de determinar qué es la percepción no-dual y consideraremos los modos en que puede, o no, ser congruente con nuestra propia experiencia.

Espero que esos tres capítulos nos permitan desarrollar una teoría de la experiencia no-dual que no sólo sea coherente con las afirmaciones principales del budismo, el vedanta y el taoísmo, sino que también resulte directamente aplicable a nuestra propia situación.