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Extractos - David Loy

¿Cuántas no-dualidades existen?

Primera parte

por David Loy Extracto de: no-dualidad
dualidad-no-dualidad

Es muy posible que no exista, dentro del contexto de la filosofía y el pensamiento oriental, ninguna idea que resulte tan importante ―a la vez que ambigua― como la de no-dualidad (advaya y advaita, en sánscrito; gÑis-med, en tibetano; pu-erh, en chino; y fu-ni, en japonés). Se trata de un término que ha sido empleado de modos muy distintos y que incluso posee acepciones diferentes ―aunque todas ellas tan relacionadas entre sí que llegan a solaparse― y cuyas diferentes implicaciones nunca han sido adecuadamente clarificadas. Es por ello por lo que, en el presente capítulo, centraremos nuestra atención en el esclarecimiento de las distintas acepciones del término no-dualidad e investigaremos la relación existente entre ellas, con el fin de comprender su importancia relativa dentro de los distintos «sistemas no-duales».

Iniciaremos, pues, la presente sección pasando revista a los diferentes tipos de no-dualidad, que podríamos enumerar como la negación del pensamiento dualista, la no-pluralidad del mundo y la ausencia de toda diferenciación entre sujeto y objeto. En capítulos posteriores dirigiremos nuestra atención a las tres modalidades de no-dualidad citadas, aunque también revisaremos otras modalidades relacionadas con ellas, como la identidad entre los fenómenos y el Absoluto o la equiparación que efectúa el budismo mahayana entre samsara y nirvana (que también podría denominarse «no-dualidad entre dualidad y no-dualidad») y la posibilidad de la unión mística entre Dios y el ser humano. Qué duda cabe de que también podríamos hablar de muchos otros tipos de no-dualidad, pero lo cierto es que todos ellos, de un modo u otro, están incluidos en las categorías que hemos seleccionado.

Como sugiere su misma formulación negativa, el término «no-dualidad» sólo cobra sentido con respecto al tipo particular de dualidad que se pretende refutar ya que, como no tardaremos en señalar, cada una de estas negaciones cumple con una doble función soteriológica y ontológica. Porque hay que decir que el término no-dualidad se utiliza, por un lado, para cuestionar la naturaleza ilusoria y, en última instancia, insatisfactoria de nuestra habitual experiencia dualista (o de nuestra comprensión dualista de la experiencia) y para proponer, por el otro, una modalidad no-dual alternativa que se considera superior y más real.

La negación del pensamiento dualista

Es sólo debido a que existe el «ser» que también existe el «no-ser» y, del mismo modo, es el «no-ser» el que nos permite hablar del «ser». Así pues, el sabio no se aproxima a las cosas desde este nivel, sino que trata de reflejar la luz de la naturaleza.
Chuang Tzu

El primer tipo de no-dualidad que vamos a considerar es el que cuestiona al «pensamiento dualista», es decir, al pensamiento que escinde la realidad en dos categorías contrapuestas, ser y no-ser, éxito y fracaso, vida y muerte, iluminación e ignorancia, etcétera. Y el problema que suscita el pensamiento dualista es que, si bien establece este tipo de distinciones con la intención de elegir una sobre otra, tal disyuntiva, no obstante, resulta, en última instancia, ilusoria porque, en el fondo, ambos extremos son interdependientes y, cuando nos inclinamos hacia uno de ellos, estamos también fortaleciendo inadvertidamente el polo opuesto.

El «mal» sólo existe en relación al «bien» y es con respecto a lo «malo» como nos forjamos una idea de lo «bueno». Por tanto, la noción de «bien» resulta inseparable de la noción de «mal» y, del mismo modo, la noción de «mal» depende también de la noción de «bien».
Nagarjuna

Este punto, que parece un tanto abstruso, resulta más patente cuando consideramos, por ejemplo, el caso de la persona que se esfuerza en llevar una vida «pura» porque, según Nagarjuna, el hecho de tratar de llevar una vida pura aumenta la preocupación por la impureza ya que, para poder albergar pensamientos y acciones puros, será necesario eludir los impuros, lo cual nos obligará a determinar a cuál de ambas categorías pertenecen nuestros pensamientos y nuestras acciones. Y es este tipo de tendencia dicotomizadora de la mente la que nos impide experimentar las situaciones tal y como son, sin adscribirles etiquetas dualistas tales como puro o impuro, bueno o malo, etcétera. El budismo mahayana está plagado de advertencias en contra de este tipo de error:

Danaparamita [literalmente, la generosidad perfecta o trascendental] significa el abandono... de la dualidad de los opuestos, la renuncia a los conceptos duales de bueno o malo, ser o no-ser, amor u odio, vacío o lleno, concentración o distracción y puro o impuro. Porque es sólo cuando nos desprendemos de ese tipo de conceptos cuando podemos alcanzar el estado en el que se comprende que todos los opuestos están vacíos.

Pensar en términos de ser y no-ser se denomina pensamiento erróneo, mientras que dejar de pensar en tales términos es lo que se denomina, por el contrario, pensamiento correcto. Del mismo modo, pensar en términos de bien y mal es un pensamiento erróneo y no pensar de ese modo es un modo adecuado de pensar. Y lo mismo podríamos decir con cualquier otro tipo de dualidad como felicidad y sufrimiento, principio y fin, etcétera ―todo ello pensamiento incorrecto―, mientras que la abstención de esa modalidad de pensamiento constituye el pensamiento correcto.
Hui Hai

Como el lector ―y también, por cierto, el mismo Hui Hai― habrá podido advertir, la cita anterior resulta contradictoria, porque no es posible cuestionar el pensamiento dualista y calificarlo de modalidad errónea de pensamiento sin incurrir en una nueva dualidad, del mismo modo que también es dualista cualquier diferenciación que llevemos a cabo entre dualidad y no-dualidad. Llegados a este punto, habría que decir que «la perfección de la sabiduría (prajñaparamita) no debería ser considerada ni desde la perspectiva de la dualidad ni desde la de la no-dualidad». No resulta, por tanto, extraño que este tipo de enseñanza resulte paradójica y hasta contradictoria debido, fundamentalmente, a su aparente violación de los principios de la lógica, en particular, del llamado principio de identidad:

―Según el Vimalakirti Nirdesa Sütra: «quien aspire a alcanzar la Tierra Pura deberá purificar la mente» pero ¿cuál es el significado concreto de la expresión «purificar la mente»?
―Purificar la mente es alcanzar el estado de pureza última.
―¿Y en qué consiste ese estado?
―Ese es el estado que se encuentra más allá de la pureza y la impureza. La pureza es la condición propia de la mente que no se aferra a nada... Experimentar ese estado sin que aparezca la menor noción de pureza es lo que se denomina ausencia de pureza, mientras que alcanzarlo sin renunciar siquiera a ese pensamiento, es hallarse también libre de la ausencia de pureza.
Hui Hai

Dicho en otras palabras, «la pureza que no es pureza es la auténtica pureza». Y esta paradoja ―según la cual A no es A y, por lo tanto, es A ― encuentra su formulación más radical en la literatura del ciclo de la prajñaparamita. El Sutra del Diamante, por ejemplo, contiene numerosas paradojas de este tipo:

Subhüti ―afirmó el Tathagata―, las denominadas virtudes positivas no son positivas y ésa es la razón por la que se denominan virtudes positivas.
Subhüti, cuando [el Tathagata] expone el dharma, no está enseñando realmente ningún dharma y es por ello que se dice que está enseñando el dharma.

Este tipo de paradoja encuentra su expresión filosófica «más pura» en el madhyamika, cuyo principal sistematizador, Nagarjuna, insistía en que el Buda no sustentaba ninguna posición filosófica, sino que su única intención era mostrar que todas las perspectivas filosóficas son contradictorias e insostenibles. Y, si bien en este proceso empleó el término sunyata (vacuidad), quienes creen que este término conlleva algún tipo de afirmación positiva acerca de la naturaleza de la realidad, no hacen sino caer en el peor de los extremos: «Los Conquistadores espirituales han proclamado que sunyata supone el agotamiento de todas las teorías y visiones; por tanto, quienes proclaman que sunyata es una teoría padecen una enfermedad incurable». En la medida en que cualquier afirmación formulada desde una determinada posición filosófica niega implícitamente las visiones opuestas, podría parecer que el madhyamika ha llevado la crítica del pensamiento dualista hasta sus últimas conclusiones filosóficas. Sin embargo, el ch’an (zen) fue un paso más allá y llegó a prescindir incluso de la antifilosofía de Nagarjuna:

El dharma fundamental del dharma es el no-dharma, y este dharma del no-dharma es, en sí, el dharma. ¿Cómo podríamos, ahora que ha sido transmitido el dharma del no-dharma, considerar que el dharma del dharma es un dharma?
Huang Po

No existe, por tanto, enseñanza ―ni no-enseñanza― que pueda ser transmitida. Es por ello por lo que los maestros ch’an utilizaban métodos tan poco convencionales y tan alógicos para tratar de despertar a sus discípulos, lo cual significa, en el presente contexto, que utilizaban todos los medios a su alcance para que no se aferrasen a ningún tipo de dualidad.

Pero, si la actividad fundamental del razonamiento consiste en moverse entre las afirmaciones y las negaciones, entre el «ser» y el «no-ser», deberemos extender la crítica del pensamiento dualista hasta llegar a abarcar a todo tipo de conceptos.

Nunca podréis alcanzar la iluminación mediante la inferencia, la conceptualización y la cognición. ¡Dejad de apegaros, pues, a las formas mentales! Si hago hincapié en este punto es porque en él radica la esencia de la práctica del zen...

...Debéis llegar a disolver todas vuestras ilusiones [...] las opiniones que sustentáis, los conocimientos mundanos, los conceptos filosóficos y morales, por más elevados que éstos sean, y los dogmas y las creencias religiosas, por no mencionar los pensamientos más intrascendentes y habituales, no son más que meras ilusiones. El término «ilusión», en suma, incluye a todo tipo de pensamientos que podamos concebir y constituye un auténtico obstáculo para la realización de nuestra verdadera naturaleza esencial.
Yasutani

Esta versión ampliada de la crítica incluye todo tipo de pensamiento, obviando así la distinción establecida por Hui Hai entre el pensamiento correcto y el pensamiento erróneo. Porque el hecho es que las categorías dualistas del pensamiento constituyen el entramado conceptual que, de manera tan persistente como inconsciente, superponemos a nuestra experiencia inmediata de la realidad y con el que terminamos distorsionando nuestras percepciones. La advertencia de Yasutani resulta tan drástica que parece condenar todo proceso mental, pero se trata de una «exageración» cuya verdadera intención no es sino la de resaltar la objeción evidente que puede formularse en contra de este tipo de crítica. Si el problema radica en el pensamiento dualista (en un sentido estricto) o conceptual (en un sentido amplio) ¿cuál es, entonces, la alternativa de que disponemos? ¿Qué tipo de pensamiento nos queda? Si el lenguaje es esencialmente dicotomizador (en el sentido de que escinde al sujeto del predicado/atributo) ¿cómo podemos hablar de un pensamiento no-dual o no-conceptual? ¿Es posible vivir acaso prescindiendo de toda categoría dualista? Y, aunque eso fuera posible ¿sería también deseable? Porque, si bien es cierto que, una vez superada la dualidad, puede seguir hablándose de pensamiento, será necesario, no obstante, explicar la naturaleza de ese pensamiento y justificar su viabilidad. Pero ésta es una objeción que no puede ser resuelta a estas alturas de nuestra investigación y es por ello por lo que remitimos al lector al capítulo 4, en donde volveremos nuevamente sobre el particular.

La no-pluralidad del mundo

Como es allí, es aquí; y como es aquí, también es allí. Quien percibe alguna diferencia entre ambos se condena a vagar de muerte en muerte. Cuando la mente realiza a Brahman, no percibe ninguna multiplicidad. Quien percibe la pluralidad se condena a vagar de muerte en muerte.
Katha Upanisad

La superposición del pensamiento dualista genera una experiencia también dualista del mundo en la segunda acepción del término que hemos citado al comienzo de este capítulo, es decir, en tanto que colección de objetos discretos (entre los que se encontraría el yo) que interactúan causalmente en el espacio y en el tiempo. En consecuencia, la negación del pensamiento dualista conlleva necesariamente la superación de esa manera de experimentar el mundo y nos introduce de lleno en la segunda acepción del término no-dualidad, es decir, que el mundo es no-plural y que las cosas que se hallan «en» él no son, en realidad, cosas diferentes, sino que forman parte de la misma totalidad integral. La relación existente entre estos dos sentidos del término no-dualidad resulta evidente al comienzo de las crónicas de Chun Chou, de Huang Po:

Todos los Budas y los seres conscientes no son sino la Mente Única, ajena a la cual nada existe. Esta Mente carece de principio, es no-nacida, es indestructible, no posee un determinado color y carece de forma o apariencia alguna. A ella no pueden aplicársele las categorías de existencia o de no-existencia y no puede ser concebida en términos temporales como vieja o joven. Carece de dimensiones y trasciende todo límite, medida, nombre, rasgo y comparación. Es, en definitiva, aquello que ya se encuentra ahí antes de que empecéis a pensar sobre ello y caigáis en el error.

El significado de la cita anterior va más allá de la mera afirmación de que todo se halla compuesto por algún tipo de substancia indefinible. La unidad de todo «en» el mundo significa que cada cosa constituye una manifestación de la totalidad «espiritual», porque la Mente Única incluye todas las conciencias y todas las mentes particulares. Esa totalidad ―indivisible y carente de principio y de final― ha recibido una amplia diversidad de nombres tales como Tao, Brahman, dharmakaya, etcétera.

Existe un principio que lo contiene todo
y que es anterior al cielo y la tierra.
Silencioso y carente de forma,
no depende de nada y nunca cambia.
Lo impregna todo y jamás se extingue
y puede ser llamado, por tanto, madre del mundo.
Ignoro su nombre; pero lo denominan Tao.
Tao Tê King

Todo [el universo] permanecía en un estado indiferenciado hasta que comenzó a diferenciarse a causa de los nombres y la formas. Entonces fue conocido con ese o aquel nombre y con esta o aquella forma [Y así se dice]: Posee tal nombre y tal forma.
Brihadaranyaka Upanisad

Las modificaciones en el flujo de nuestra mente tienen sus correspondientes cambios en nuestra concepción del mundo externo...
Tal como consideramos una cosa, así se nos aparece.
Ver las cosas como múltiples y subrayar su diferencia es lo que se conoce como ignorancia.
Padmasambhava

El mecanismo de la diferenciación identificado en este pasaje procedente de la Brihadaranyaka Upanisad y al que se califica como namarupa (nombre y forma) tan habitual en las descripciones vedánticas de maya, también se menciona en el primer capítulo del Tao Tê King (que trataremos en el capítulo 3 del presente libro), en donde cumple con una función similar en el proceso de diferenciación del Tao. Comparemos, a este respecto, lo dicho hasta ahora con la siguiente cita de Chuang Tzu:

¿Hasta qué punto era perfecto el conocimiento de los antiguos? En un principio, los seres humanos ignoraban hasta la existencia de las cosas y ése es el conocimiento más perfecto al que nada puede agregarse. Luego, supieron que existían las cosas, pero no establecieron ninguna diferencia entre ellas. Más tarde, comenzaron a hacer distinciones, pero, no obstante, no formularon ningún tipo de juicio al respecto. Sólo cuando aparecieron los juicios comenzó la destrucción del Tao.

Acabamos de ver cuatro pasajes, procedentes de cuatro tradiciones muy diferentes ―las Upanisads, el budismo tibetano, el taoísmo y el zen― que afirman explícitamente que la razón de que experimentemos el mundo en tanto que una pluralidad se asienta en el pensamiento dualista conceptual.

Si comparamos ahora las dos siguientes citas con el pasaje de Huang Po ―citado al comienzo de esta sección― estableceremos, por vez primera, contacto con el debate que, dicho sea de paso, es uno de los principales hilos argumentales de este libro:

El Yo que sólo puede ser descrito como no es esto, no es eso, es imperceptible, porque no puede ser percibido; es indestructible, porque no puede ser destruido; es inalterable, porque nunca se identifica con nada; es libre, porque está más allá del dolor y nunca experimenta daño alguno.
Brihadaranyaka Upanisad

Míralo, no hay nada que ver,
se llama lo que carece de forma.
Escúchalo, no hay nada que oír,
se llama lo inaudible.
Tócalo, no hay nada que tocar,
se llama lo inmaterial...
Siendo invisible, carece de nombre.
Retorna siempre a la vacuidad
y así podría ser llamada forma de lo que carece de forma
o imagen de lo que no posee imagen.
Tao Tê King

Según estas citas, el Atman/Tao no es perceptible y Huang Po, por su parte, está de acuerdo en que la Mente Única carece de forma, color y apariencia, aunque también dice que «es posible contemplarla» y, en el próximo capítulo, aduciremos una cita en la que Sankara formula una afirmación similar cuando dice: «el universo constituye un flujo ininterrumpido de percepciones de Brahman», lo cual nos lleva a la inevitable cuestión acerca de la relación existente entre el Atman, el Tao o la Mente Única y la multiplicidad de objetos particulares que pueblan nuestro mundo. ¿Se trata de meros fenómenos ilusorios (maya) que oscurecen la Mente sin atributos o son acaso Sus manifestaciones?

Estrictamente hablando, no sería correcto responder positivamente a la primera parte de la pregunta diciendo que la no-pluralidad reside en la unidad de los fenómenos, porque tal afirmación postularía la existencia de un fundamento monista «subyacente», con lo cual terminaríamos abocados a otro tipo de dualidad ―la existente entre la Mente y los fenómenos o entre la dualidad y la no-dualidad― que, a la postre ―como luego veremos―, resulta problemática.

La segunda parte, por el contrario, no tiene por qué implicar ningún tipo de monismo. A fin de cuentas, una versión débil del pluralismo ―según el cual existe una pluralidad de cosas― podría ser compatible con una versión débil del monismo ―según el cual sólo existe un tipo de cosa (como, por ejemplo, la Mente) que se manifiesta en una multiplicidad de objetos―, una perspectiva que resulta sumamente importante para comprender la metafísica del mahayana.

Recordemos también que las Upanisads y el Tao Tê King contienen pasajes que implican una posición intermedia entre el pluralismo y el monismo según la cual el Atman/Tao opera a modo de causa primera creadora del mundo fenoménico al que impregna de su esencia espiritual. El primer pasaje citado anteriormente, procedente de la Brihadaranyaka Upanisad prosigue diciendo:

El Yo impregna la totalidad de nuestro cuerpo hasta la punta de los dedos, como la cuchilla de afeitar descansa [oculta] en su vaina o el fuego [oculto en su interior] que sostiene el mundo.

Y, siguiendo la misma tónica, la Katha Upanisad afirma:

Al igual que el fuego no-dual, después de haber penetrado en el mundo, parece asumir aspectos diferentes según lo que arda, así también el atman no-dual que se halla dentro de todas las cosas asume formas distintas según la materia que impregna sin necesitar, no obstante, de ella para existir.

En mi opinión, sin embargo, esta visión resulta incompleta porque, si bien sugiere la no-dualidad, no llega a pronunciarse explícitamente a favor de la segunda acepción del término. A pesar de sus evidentes diferencias, ni Huang Po ni Sankara aceptarían la existencia de tal distinción entre el continente y el contenido. Tal vez la diferencia se deba a la naturaleza poco rigurosa de los textos más antiguos, ya que el Tao Tê King y las Upanisads no son tanto elaborados sistemas filosóficos como meras recopilaciones de intuiciones místicas.

Pero, a pesar de las muchas referencias al Tao presentes en el Tao Tê King y al Atman/Brahman en el contexto del vedanta, no es posible encontrar nada parecido en el seno del budismo, hasta el punto de que ni siquiera existe unanimidad en los términos utilizados. Los textos budistas del mahayana recurren a una amplia variedad de expresiones (como dharmadhatu, dharmakaya, tat-hata, vijñaptimatrata, etcétera), expresiones, todas ellas, que no cuentan con un equivalente preciso en el budismo pali debido, en parte, a que el budismo primitivo es más pluralista a la hora de explicar la interrelación que mantienen entre sí los diferentes dharmas. Hablando en términos generales, el budismo ―a excepción del yogacara― se lo piensa mucho antes de afirmar la segunda acepción de la no-dualidad (en tanto que no-pluralidad del mundo) y se limita a sostener, en cambio, que todo se halla vacío (sunya) y a alertamos en contra del hábito del pensamiento dualista. Y esta formulación resulta bastante razonable, puesto que el pensamiento dualista, en la acepción más amplia del término, incluye todo proceso de etiquetado conceptual, de ahí que no podamos aseverar siquiera la existencia de una totalidad no-dual. Después de todo, el Tao que puede ser nombrado no es el verdadero Tao.

Continuará en 2ª Parte