Artículos - Steve Taylor

De la filosofía a la fenomenología

El argumento a favor de un perennialismo «suave»

Por Steve Taylor 1 de julio de 2016

Este artículo defiende un perennialismo suave, distinto del perennialismo duro, que sugiere que las tradiciones espirituales y religiosas son expresiones de las mismas realidades espirituales subyacentes. Hay dos razones por las que es necesario pensar en términos de un modelo perenne suave: en primer lugar, debido a una serie de temas o tendencias comunes importantes en todas las tradiciones espirituales; y en segundo lugar (y lo más importante), porque cuando el proceso de expansión del ser o el despertar se produce fuera del contexto de las tradiciones espirituales, aparecen en general los mismos temas y tendencias, lo que sugiere que existe un panorama común de experiencias que precede a la interpretación y conceptualización por parte de las tradiciones espirituales. Esto se aplica a la percepción de una energía o fuerza espiritual omnipresente que, en algunas tradiciones, puede conceptualizarse como una supuesta realidad última, pero que no necesariamente se ve en esos términos. Se sugiere que la psicología transpersonal se beneficiaría de aflojar su asociación con las tradiciones espirituales y centrarse más en el estudio de los estados expansivos del ser en un contexto no tradicional y secular.

Estudiosos de la religión como Frithjof Schuon (1984), Huston Smith (1987) y Seyyed Hossein Nasr (1993) concibieron una religión subyacente o núcleo espiritual que las tradiciones religiosas externas interpretan y expresan de diferentes maneras. Según esta filosofía perenne, las tradiciones religiosas tienen el mismo origen trascendente y comparten los mismos principios metafísicos con puntos en común que son más fundamentales y significativos que sus diferencias exotéricas (Smith, 1987). Existe una cadena jerárquica del ser que va desde la materia insensible hasta el espíritu puro, con una jerarquía de diferentes niveles de desarrollo entre ellos (Wilber, 1997). El desarrollo humano avanza por un camino común hacia lo que se concibe como la meta de la unión con un absoluto espiritual.

Las diferentes tradiciones conciben este absoluto de maneras ligeramente diferentes, pero se refieren a la misma realidad esencial. Conceptos como un Dios personal, un brahman impersonal, sunyata (vacuidad), el Vacío, el Tao, la Divinidad, la consciencia pura, etc., son simplemente diferentes signos o conceptos para describir el mismo absoluto trascendente. Hartelius y Ferrer (2013) han resumido lo que Ferrer (2002) ha identificado como el enfoque perennialista básico: «Las tradiciones espirituales utilizan un lenguaje y símbolos culturalmente diversos para presentar lo que es esencialmente el viaje hacia un único fin espiritual... solo hay un camino y una meta para el desarrollo espiritual» (p. 189).

Los primeros psicólogos transpersonales tendían a alinearse con la visión perenne. Maslow (1970), por ejemplo, creía que la experiencia cumbre, interpretada en un contexto religioso, era la fuente de todas las religiones y constituía un núcleo común dentro de ellas: «En la medida en que todas las experiencias místicas o cumbre son iguales en su esencia y siempre han sido iguales, todas las religiones son iguales en su esencia y siempre han sido iguales» (p. 20). Grof (2000) ha hecho una distinción similar entre lo que él consideraba las externalidades superficiales de la religión y su núcleo místico: «La religión genuina es universal, inclusiva y abarca todo. Tiene que trascender las imágenes arquetípicas específicas ligadas a la cultura y centrarse en la fuente última de todas las formas» (p. 24). De hecho, algunos de los primeros psicólogos transpersonales consideraban que este campo estaba profundamente arraigado en la filosofía perenne y estrechamente relacionado con ella (Rothberg, 1986). Consideraban que el papel de la psicología transpersonal consistía en presentar y explorar la filosofía perenne, e integrar sus principios y conocimientos con la psicología moderna y los estudios sobre la conciencia (por ejemplo, Vaughan, 1982; Wittine, 1989; Grof, 1998).

En Ferrer (2000), se identificaron cinco formas de perennialismo. Existe la forma básica y más simple, que sostiene que «solo hay un camino y un objetivo para el desarrollo espiritual» (p. 10). Luego está la forma esotérica (defendida por Schuon, 1984, y Smith, 1987), que sostiene que, aunque solo hay un objetivo común en todas las tradiciones, hay muchos caminos posibles de desarrollo espiritual que conducen a él. En tercer lugar, la forma perspectivista del perennialismo acepta que hay muchos objetivos en el misticismo, pero sostiene que estos son simplemente diferentes interpretaciones o manifestaciones de la misma Realidad Última. En cuarto lugar, Ferrer ha destacado la forma tipológica del perennialismo, una forma de perennialismo perspectivista que se centra en los diferentes tipos y categorías de misticismo que se dan en las tradiciones, como «expresiones o manifestaciones diversas de un único tipo de experiencia espiritual o realidad última» (Ferrer, 2000, p. 12; La distinción que hizo Stace en 1964 entre experiencias místicas introvertidas y extrovertidas es un ejemplo de ello). Por último, está la forma estructuralista, que considera que el desarrollo espiritual en todas las tradiciones se despliega a través de una jerarquía común de estructuras y niveles profundos. El modelo de desarrollo de Wilber es el ejemplo más evidente de ello.

Wilber (por ejemplo, 1997) ha sido sin duda un entusiasta defensor del enfoque perenne, describiéndolo como «el reflejo más preciso de la realidad que ha aparecido hasta ahora» (p. 39) y una «fuente de sabiduría insuperable» (Wilber, 2001, p. 158). Wilber (1979) ha hablado de la «afirmación central» de la filosofía perenne, «que los hombres y las mujeres pueden crecer y desarrollarse (o evolucionar) hasta alcanzar la cima de la jerarquía, el Espíritu mismo, para realizar allí una «identidad suprema» con la Divinidad, el ens perfectissimum hacia el que anhelan todo crecimiento y evolución» (p. 39). El propio modelo de Wilber se ajusta claramente a esta descripción, con su representación estructuralista perenne de los niveles jerárquicos de desarrollo, que implica estructuras de consciencia preestablecidas (cada una de las cuales trasciende e incluye a la anterior), avanzando hacia sus niveles sutiles, causales y, finalmente, no-duales. Lo no-dual se entiende como el punto final del desarrollo humano, la culminación de la evolución de la consciencia, donde el sujeto y el objeto se fusionan y se produce un estado extático de unidad con el universo.

A pesar de ello, las obras posteriores de Wilber han expresado algunas dudas sobre el enfoque perenne. Por ejemplo, ha declarado que no suscribe ciertos aspectos del perennialismo tradicional, como las nociones de «arquetipos inmutables, involución y evolución como fijas y predeterminadas, la naturaleza estrictamente jerárquica (en oposición a holónica/cuadrática) de la realidad» (Wilber, 2001, p. 158). Hizo hincapié en que la filosofía perenne era un fenómeno premoderno que debía integrarse con las ideas modernas y posmodernas, y se consideraba a sí mismo como el proponente de un enfoque neoperenne, que proporciona dicha integración (Wilber, 2000). No obstante, la base de su modelo sigue estando claramente influenciada por la filosofía perenne. Por ejemplo, ha afirmado que «el gran nido del ser es la columna vertebral de la filosofía perenne y, por lo tanto, sería un ingrediente crucial de cualquier filosofía verdaderamente integral» (Wilber, 2000, p. 6). Como ha señalado Hartelius (2015a), su modelo sigue basándose en «una única realidad última no dual que... es muy similar a la realidad última perenne», que es «el único destino final o completo de toda la humanidad, aunque la mayoría de las tradiciones espirituales sigan sin ser conscientes de ello» (p. 28).

Los argumentos de Ferrer contra el perennialismo

Dentro de la comunidad transpersonal se ha producido recientemente un debate sobre la filosofía perenne, desde la perspectiva de la espiritualidad participativa de Ferrer y la perspectiva supuestamente perenne de Wilber (por ejemplo, Abramson, 2014, 2015; Hartelius, 2015a, 2015b). Ferrer (2000, 2002) ha sostenido que la filosofía perenne es defectuosa por varias razones. Acusó al perennialismo de objetivismo, la creencia en una realidad distante y objetiva, porque postula una «realidad última preexistente que puede ser conocida objetivamente por el intelecto humano» (p. 90). Si este absoluto espiritual se expresa de diferentes formas en diferentes tradiciones, debe preexistir a estas, sin verse afectado por las interpretaciones del buscador espiritual o su cultura. Esto conduce a lo que Ferrer ha denominado cartesianismo sutil. Como realidad objetiva, este absoluto espiritual debe ser esencialmente ajeno a nosotros, de modo que existe una dualidad cartesiana entre sujeto y objeto (Ferrer, 2000, 2002).

Ferrer también ha afirmado que el esencialismo de la postura perenne es problemático. La creencia de que existe una única verdad espiritual subyacente a las diferentes tradiciones conduce a una actitud intolerante y exclusivista, especialmente hacia la religión convencional o externa. Por eso, según Ferrer, no hay pruebas de que el perennialismo aporte una trascendencia del dogma y una perspectiva más tolerante y ecuménica. Como escribió: «Por cada místico de orientación ecuménica (en realidad, la excepción a la regla), hay docenas de figuras notablemente exclusivistas» (Ferrer, 2002, p. 94).

Katz (1983) sostenía que las tradiciones espirituales y místicas se derivan de la cultura y que cada una de ellas es fundamentalmente diferente. Según su enfoque constructivista (o contextualista, por utilizar el término que él mismo prefería), no tiene sentido hablar del misticismo en sí mismo, ya que solo existen tipos de misticismo desarrollados por diferentes tradiciones. Por lo tanto, solo tiene sentido hablar del misticismo judío o del misticismo cristiano (Katz, 1983). Al igual que Katz, Ferrer (2002) ha sostenido que las similitudes entre las diferentes tradiciones son principalmente el resultado del contacto y la influencia: «Las doctrinas e intuiciones espirituales se influyeron, moldearon y transformaron mutuamente... esta influencia mutua condujo al desarrollo de una variedad de mundos metafísicos, en lugar de una metafísica y diferentes lenguajes» (pp. 93-94).

La filosofía participativa de Ferrer ha sido considerada (con razón, en mi opinión) como una alternativa saludable a la perspectiva perenne que predominó en la psicología transpersonal hasta finales del siglo XX (Ferrer, 2011b; Hartelius y Ferrer, 2013; Hartelius, 2015a). La filosofía participativa ve el mundo como un sistema dinámico y abierto en el que no existe dualidad entre sujeto y objeto, y en el que la mente humana y el mundo natural son de la misma naturaleza. La consciencia no es solo un fenómeno humano; todo el mundo es, en cierto modo, sensible, incluso las partículas más básicas de la materia. Desde la perspectiva de la filosofía participativa, los individuos no tienen experiencias espirituales privadas, sino que se trata de acontecimientos participativos cocreados por el individuo y el mundo, según el principio de la enacción participativa (Ferrer, 2002, 2008b: Hartelius y Ferrer, 2013).

Aunque ha cuestionado las nociones de etapas de desarrollo preestablecidas (tal y como las postula el perennialismo estructuralista) o de un absoluto espiritual global, Ferrer ha propuesto una serie de temas generales compartidos por diferentes tradiciones, principios que los sistemas espirituales podrían seguir idealmente. Uno de ellos es un movimiento más allá del egocentrismo hacia la conexión con algo superior, es decir, un movimiento más allá del egocentrismo (Ferrer, 2002). Otro es que deben disminuir o trascender la disociación, desarrollando a la persona en su totalidad, tanto el cuerpo como la mente, lo que conduce a un sentido equilibrado e integrado del ser, lo que inevitablemente recuerda la teoría integral de Wilber (2000). Por último, Ferrer ha sugerido que los sistemas espirituales deberían permitir un movimiento más allá de la injusticia ecosocial, que condujera a una actitud más empática y responsable hacia el mundo natural, y a una actitud compasiva y altruista hacia los problemas sociales y globales (Hartelius y Ferrer, 2013). Ferrer (2011a) también propuso que es legítimo hablar de «poder espiritual compartido» en el sentido del «poder generativo de la vida, el cosmos y/o el espíritu» (p. 127), al tiempo que se mantiene libre de objetividad ontológica y sin asumir la existencia de ninguna realidad última preestablecida (Ferrer y Sherman, 2008a). (1)

Un modelo perenne «suave»

Sin embargo, en mi opinión —que expondré y fundamentaré en el resto de este ensayo— es necesario adoptar una forma más suave de perennialismo que acepte que las afirmaciones del perennialismo tradicional son demasiado extremas, al tiempo que reconozca que el punto de vista relativista de Ferrer no tiene debidamente en cuenta la fuerza de algunos de los puntos comunes básicos dentro de ciertas tradiciones espirituales. Ferrer (2002) ha declarado que afirmar «la existencia de muchos caminos y objetivos espirituales viables no excluye la posibilidad de que haya elementos equivalentes o comunes entre ellos» (pp. 148-149), pero es probable que su postura siga siendo demasiado relativista. Creo que es necesaria alguna forma de perennalismo, pero que el perennalismo tradicional es demasiado rígido, demasiado orientado hacia la metafísica y hace afirmaciones sobre la naturaleza de la realidad que son injustificadas. En términos de la tipología de Ferrer (2000), el enfoque que defiendo es una forma de perennalismo perspectivista suave.

En lo que sigue, mi enfoque es principalmente fenomenológico, es decir, se basa en el estudio de la experiencia desde la perspectiva del individuo. Como investigador, me interesan principalmente las experiencias de estados expandidos del ser que se producen fuera del contexto de las tradiciones espirituales, entre personas que no tienen antecedentes ni siquiera conocimientos sobre tradiciones espirituales. En otras palabras, el enfoque que defiendo no se deriva de un análisis de las tradiciones religiosas o espirituales, sino principalmente de un análisis de las experiencias individuales. Si hay alguna especulación metafísica que hacer, es secundaria y se deriva de este análisis fenomenológico. Como ha afirmado Daniels (2005), es posible examinar las experiencias transpersonales o espirituales sin incurrir en especulaciones metafísicas. En este sentido, es posible defender una forma más suave de enfoque perennalista sin necesariamente postular o adherirse a un sistema metafísico claramente definido. (No obstante, más adelante sugeriré algunos elementos ontológicos que parecen surgir de mi análisis fenomenológico).

Se puede considerar el perennialismo, al que Ferrer, Hartelius y otros se han opuesto con tanta frecuencia, como un perennialismo rígido de absolutos, objetividades ontológicas y estructuras preestablecidas (en su forma estructuralista) que no tiene debidamente en cuenta la variedad y pluralidad de enfoques de las diferentes tradiciones. Pero es posible concebir un perennialismo más suave que no postule un absoluto espiritual no-dual, un dominio objetivo trascendente de la realidad que sea fundamentalmente ajeno a nosotros, o estructuras preestablecidas de consciencia, y que no crea que las tradiciones espirituales encarnan o expresan exactamente los mismos conceptos o experiencias básicos. Acepta y permite diferencias contextuales significativas entre las diferentes tradiciones.

Este perennialismo suave no postula un absoluto que sea trascendentalmente objetivo y fundamentalmente otro, como lo hacen otras formas de perennialismo. Solo postula una fuerza inmanente que lo impregna todo, que no es ajena a los seres humanos porque constituye nuestra propia naturaleza e impregna la materia física de nuestros cuerpos. Es más preciso concebir esta fuerza como fundamental o esencial que como trascendente. (Esta es una de las diferencias con respecto al perennialismo perspectivista criticado por Ferrer). El perennialismo suave no sostiene que todos los seres humanos de todas las tradiciones espirituales progresen a través de las mismas etapas hacia la misma meta absoluta de la unidad, como lo hace el perennialismo estructuralista de Wilber. No sostiene que el desarrollo sea de naturaleza rígidamente jerárquica, con etapas de desarrollo claramente delimitadas, sino solo que existen diferentes grados e intensidades variables de consciencia y expansividad (que en realidad pueden experimentarse en diferentes etapas del desarrollo, incluso durante la infancia, en lugar de pertenecer simplemente a una etapa denominada transegoica). En lugar de hablar en términos de características y etapas, habla de una manera más matizada de tendencias y orientaciones. (Estas afirmaciones se explicarán con más detalle más adelante).

Sin embargo, al mismo tiempo, este enfoque acepta que existe un ámbito psicológico o experiencial común que subyace a las tradiciones espirituales y que puede existir fuera de ellas. Se trata de rangos de experiencia ampliada e intensificada que se encuentran más allá de las limitaciones del estado normal de una persona. Estos rangos de experiencia son potencialmente accesibles para todos los seres humanos y pueden vislumbrarse en la infancia (Taylor, 2009, 2013b). Pueden experimentarse temporalmente en forma de experiencias de despertar, cuando el individuo sufre ciertos cambios psicológicos u ontológicos que conducen a un ablandamiento de los límites del sistema normal del yo y a una desautomatización de la percepción (Deikman, 1963; Taylor, 2010, 2012b, 2016a). También pueden experimentarse de forma estable y continua.

Una de las grandes ideas de Maslow fue que lo que él denominó «experiencia cumbre» era fundamentalmente una experiencia psicológica que podía interpretarse en términos religiosos o espirituales, pero que también podía existir al margen de tales interpretaciones. Según él, las experiencias cumbre pueden compararse con «materias primas que pueden utilizarse para diferentes tipos de estructuras, del mismo modo que los mismos ladrillos, mortero y madera serían utilizados para construir diferentes tipos de casas por un francés, un japonés o un tahitiano» (Maslow, 1994, p. 73). En un sentido similar, las tradiciones espirituales pueden considerarse como informadas por —e interpretando y conceptualizando— una gama de experiencias psicológicas que son compartidas colectivamente por los seres humanos y que son potencialmente accesibles a todos los seres humanos, aunque en realidad muchos no las experimenten (al menos de forma estable y continua). Uno de los puntos importantes de este ensayo es ilustrar que esta gama de experiencias no es necesariamente exclusiva de las tradiciones espirituales, que existe fuera de ellas y que, por lo tanto, puede considerarse más fundamental que ellas (aunque no necesariamente fundamental per se).

Se podrían comparar estos rangos de experiencia expansiva e intensificada con un paisaje. Este paisaje es vasto, intrincado y complejo, y las diferentes culturas y tradiciones (así como los diferentes individuos) lo exploran de diferentes maneras, lo ven desde diferentes puntos de vista y lo interpretan y conceptualizan de diferentes maneras.

Imagina un vasto paisaje natural, por ejemplo, un gran lago rodeado de montañas, con cascadas que caen, bosques a los lados del lago y una infinita variedad de flora y fauna. Hay diferentes grupos de personas, correspondientes a diferentes tradiciones espirituales, que exploran diferentes áreas del paisaje, moviéndose por diferentes lados de la ladera de la montaña. Todos ellos tienen diferentes puntos de vista y perspectivas, y todos experimentan e interactúan con el paisaje de diferentes maneras, desde sus propios puntos de vista. Algunas de sus interpretaciones pueden diferir notablemente, debido a sus diferentes puntos de vista y sus diferentes modos de exploración. Incluso dentro de los diferentes grupos, las diferencias psicológicas individuales pueden dar lugar a experiencias e interpretaciones diferentes. Pero a pesar de estas diferencias de perspectiva e interpretación, sigue siendo esencialmente el mismo paisaje. En otras palabras, estas gamas de experiencias psicológicas potenciales proporcionan la «materia prima» (en la analogía de Maslow) a partir de la cual las diferentes culturas construyen sus sistemas místicos o espirituales. (Más adelante se analizará con más detalle cómo se relaciona esto con cuestiones metafísicas y ontológicas).

Esto no significa que el desarrollo de cada individuo en cada tradición se desarrolle esencialmente de la misma manera. Dado que el panorama es tan vasto y complejo, existen muchas posibilidades y tipos de desarrollo diferentes. «Sin duda, existen etapas claramente definidas de desarrollo jerárquico dentro de tradiciones específicas (por ejemplo, el camino de ocho miembros del yoga o la escalera de las sefirot en la cábala [Lancaster, 2005]) pero es más problemático delimitar claramente fases o etapas específicas de desarrollo desde una perspectiva intratradicional (como ha intentado hacer Wilber), en parte debido a las discrepancias entre las jerarquías de desarrollo de las diferentes tradiciones. Desde una perspectiva perenne suave, podría ser más válido sugerir que simplemente existe una tendencia básica o una dirección general común en la exploración de estas gamas de experiencias por parte de diferentes personas o diferentes tradiciones. De hecho, esto puede considerarse como el elemento común esencial entre todas las tradiciones espirituales: todas ellas implican un movimiento hacia una mayor expansividad del ser, hacia una mayor apertura, una mayor conciencia, un mayor sentido de conexión y una existencia más auténtica y significativa. Esto va acompañado del reconocimiento compartido de que la realidad consensuada humana normal es, en cierto modo, limitada y aberrante, y que es posible cultivar conscientemente un estado del ser más expansivo y de mayor funcionamiento, no solo como una experiencia temporal, sino como un estado continuo y estable. (2)

Este movimiento hacia un estado más expansivo o conectivo comienza una vez que desaparecen las limitaciones del estado ordinario del ser. En términos del concepto de autoexpansividad de Friedman, «el concepto del yo puede expandirse desde una identificación individualista estrecha hasta identificaciones sociales, ecológicas, temporales y biológicas más amplias, hasta identificaciones transpersonales muy expansivas» (Pappas y Friedman, 2007, p. 323). Daniels (2005) ha sugerido de manera similar que «lo transpersonal se refiere precisamente a la expansión y extensión de nuestro sentido del yo, a la transformación del yo más allá de los límites relativamente cerrados e impermeables del ego» (p. 229). (Es significativo que Daniels [2005] también haya señalado que esta «noción de transformación, o de trascendencia en sentido amplio, no hace ninguna suposición sobre la existencia metafísica de una realidad espiritual o trascendental» [p. 323]).

El cultivo de este estado expandido, estable y continuo puede considerarse el objetivo principal de las diferentes tradiciones, la dirección general común de sus múltiples caminos. Esto puede verse como —y a menudo es interpretado así por las tradiciones espirituales— un proceso de apertura o despertar. Es posible destacar diferentes aspectos del proceso (como intentaré hacer en breve), que pueden expresarse en mayor o menor grado, aunque no de manera uniforme o invariable.

Cabe señalar que una dirección general no implica necesariamente un único objetivo o destino. El proceso de despertar no tiene por qué conducir necesariamente a un único punto de despertar, ni a un destino final de iluminación. Es un proceso que puede no tener ningún destino. Desde la perspectiva perenne suave, no hay un punto final de desarrollo, ni un absoluto espiritual hacia el que se dirija la humanidad. El paisaje puede ser infinito.

Otro punto a tener en cuenta en el siguiente análisis es que el término «filosofía perenne» puede no ser adecuado para describir este abanico de experiencias colectivas potenciales que subyace e inspira diferentes tradiciones. El término «filosofía» sugiere un conjunto formalizado de principios fijos, un sistema conceptual global que ha sido cuidadosamente estructurado y que se aplica en todos los casos. Sin embargo, como se ha señalado, el enfoque perenne suave es principalmente fenomenológico, más que filosófico o conceptual. Por lo tanto, cuando se utilice el término «perennialismo» a partir de ahora, no debe pensarse necesariamente en términos de una filosofía. De hecho, podría ser más preciso pensar en términos de una «fenomenología perenne».

Temas comunes en el proceso de despertar o apertura

La primera razón (aunque no la principal) por la que creo que es necesaria alguna forma de perennialismo es por los puntos en común que existen entre las concepciones de las diferentes tradiciones sobre este movimiento hacia una mayor expansividad del ser. A continuación, con el fin de ilustrar estos puntos en común y ofrecer una visión general de la variedad de experiencias psicológicas potenciales que subyacen e impregnan las tradiciones espirituales, se ofrece un breve resumen que muestra cómo las diferentes tradiciones conciben el proceso de apertura o despertar. El objetivo es mostrar que existen temas y tendencias generales en las diferentes tradiciones que son mucho más fuertes de lo que sugieren Ferrer y otros no perennalistas (Katz, 1983; Ferrer, 2002; Hartelius y Ferrer, 2013). Estos temas se superponen en cierta medida con los tres temas o principios identificados por Ferrer (resumidos anteriormente), pero también van más allá de ellos.

En este debate, evitaré el término «iluminación», que en mi opinión es una traducción desafortunada del término budista bodhi, cuyo significado real se acerca más a despertar (derivado del verbo raíz pali budh, que significa despertar). Desgraciadamente, la iluminación se ha convertido en un término mucho más generalizado que engloba el objetivo espiritual de la realización y la plenitud definitivas. Tiene connotaciones de estancamiento y finalidad que podrían encajar con el concepto perennialista duro, pero no con una perspectiva perennialista suave, más fluida y abierta.

Una encuesta sobre las diferentes representaciones del despertar en diversas tradiciones espirituales realizada por Taylor (2013a) reveló una serie de similitudes significativas. A continuación se describen principalmente en términos de procesos que conforman diferentes elementos de un movimiento general en dirección a una mayor expansividad y apertura. Destacaré siete de ellos.

1. En su nivel más fundamental, el despertar se considera en todas las tradiciones como un proceso de aumento e intensificación de la conciencia, de obtención de una experiencia más profunda, amplia e intensa de la realidad. El mundo tal y como lo percibimos a través de nuestra consciencia normal se considera ilusorio, o al menos una conciencia parcial. A menudo se describe —como en bodhi— en términos de despertar de un estado de sueño. En palabras del místico sufí al-Ghazali, se trata de un estado «cuya relación con la consciencia despierta es análoga a la relación de esta última con los sueños. En comparación con este estado, la consciencia despierta sería como soñar» (citado en Scharfstein, 1973, p. 28).

En términos vedánticos, la ilusión de maya se descubre, revelando un mundo de unidad en lugar de un mundo ilusorio de dualidad y separación (Feuerstein, 1990). Mientras que en la vía mística cristiana, tal y como la describe Underhill (1960), la primera etapa del desarrollo es el despertar del yo, cuando una persona toma consciencia por primera vez de lo que se designa como realidad divina, presente en el mundo. La segunda etapa es la purgación, cuando la persona se da cuenta de su «propia finitud e imperfección» (Underhill, 1960, p. 169) y se somete a un proceso de autodisciplina y purificación para trascender estos límites. Esto conduce a la tercera etapa de iluminación, cuando vuelve la etapa original del despertar, pero de forma más intensa. Hay una mayor conciencia del mundo fenoménico, una visión de la presencia divina que lo impregna todo y una alegría interior o éxtasis.

2. De manera igualmente fundamental, las tradiciones conciben el proceso del despertar como un movimiento más allá de la separación y (con la excepción del budismo Theravada) hacia la conexión y la unión. El mayor obstáculo para esta conexión es el poderoso sentido del ego o del yo, cuyos fuertes límites crean una sensación de estar encerrado en el propio espacio mental, separado del mundo. Todas las tradiciones enfatizan la necesidad de deshacer este sentido de separación, de modo que el centro de gravedad de una persona —o sentido de identidad— pueda alejarse de su propio yo personal limitado y formar parte de una extensión más amplia y profunda del ser, sin dualidad ni separación. En el sufismo y el misticismo judío, este proceso se describe como auto-aniquilación, mientras que los místicos cristianos lo denominan auto-negación. En la tradición taoísta, el término ming tiene connotaciones de iluminación y despertar. Se utiliza para describir un estado en el que el individuo ya no experimenta la dualidad y la separación, y se da cuenta de su verdadera naturaleza como Tao, y así se convierte en uno con él (Spencer, 1963).

Cuando se trasciende la separación, se experimenta la unión, la fusión del sujeto y el objeto, descrita de diversas maneras en términos de baga, devekut, deificación o convertirse en uno con el Tao. En el Visuddhimagga (o El camino de la purificación), el maestro budista Buddhaghosa, del siglo V d. C., describió el estado despierto como un estado de vinnanam anidassanaam, la consciencia en su pureza indivisa, ya no dividida en sujeto y objeto (Lama Anagarika Govinda, 1983). Mientras que, según lo conciben los Upanishads, el despertar equivale a la unión del yo individual, el atman, con la fuerza espiritual que impregna el universo, brahman. El despertar significa trascender la aparente dualidad entre el yo y el mundo, y la aparente separación de los fenómenos en el mundo (Feuerstein, 1990).

En las tradiciones espirituales y místicas relacionadas con las religiones monoteístas, esta unión se interpreta como llegar a ser uno con Dios. En el jasidismo judío, se describe como un proceso de «absorción» en Dios (Hoffman, 2007). De manera similar, el autor anónimo del texto cristiano del siglo XIV, La nube del no saber, describió la experiencia de llegar a ser «uno con Dios» (Spencer, 1963, p. 237); en el sufismo, el término baqa describe un estado permanente de «permanecer en Dios» (p. 323).

3. Una tercera similitud es que todas las tradiciones —en mayor o menor medida— equiparan el despertar con un proceso de cultivo de la quietud interior y el vacío. La quietud es un requisito previo esencial para la conexión y la unión (o, en términos theravadicos, un requisito previo esencial para la auto-disolución). Saso (2015) ha señalado que las prácticas espirituales de vaciar y aquietar la mente son comunes en todas las culturas, incluidas las culturas chamánicas indígenas. Se ha referido a ellas colectivamente como apofasis y ha concluido que «la unión solo se alcanza después de vaciar la mente de juicios e imágenes, y de la voluntad egocéntrica de todo tipo de deseos» (p. 18). Como escribió Patanjali en los Yoga Sutras, el estado de unión solo puede surgir una vez que se han calmado «los remolinos de la consciencia» (Feuerstein, 1990, p. 171). Mientras que el Lankavatara Sutra budista definió el estado despierto como un estado en el que «todas las pasiones han disminuido y todos los obstáculos mentales han sido eliminados» (van de Weyer, 2000, p. 8/10). En la tradición mística cristiana, las etapas de la contemplación y los grados de la oración también se conciben como un camino hacia una mayor quietud y vacío. A través de las etapas de profundización de la contemplación y la concentración, «se establece una comunión entre el que ve y lo que es visto» (Happold, 1986, p. 70) y «los polos opuestos del pensamiento y la percepción normales se desvanecen» (p. 71). En la etapa más alta de la contemplación, en palabras de San Juan de la Cruz, el alma vive en un «silencio oscuro» (Happold, 1986, p. 86) en unidad con Dios.

De manera similar, en la tradición cabalística judía, la devekut se describe como un estado de quietud mental y vacío, de éxtasis y asombro, en el que «al calmar el torbellino de pensamientos que es nuestra mente ordinaria, abrimos una puerta que conduce a una conciencia exaltada de la maravilla de todo el cosmos» (Hoffman. 2007, p. 75). Del mismo modo, en el taoísmo, el seguidor del Tao debe vaciarse a sí mismo, hasta que ya no sea un individuo y ya no experimente la separación. Como defendía Chuang-tzu, «sé vacío: eso es todo. El uso que el hombre perfecto hace de su mente es como un espejo» (citado en Spencer, 1963, p. 101). Al mismo tiempo que está vacía, la mente del sabio también está completamente en calma: «Ante una mente en calma, todo el universo se rinde» (citado en Spencer, 1963, p. 101).

4. Un cuarto tema común —particularmente fuerte en el budismo— es que el despertar implica el desarrollo de una mayor estabilidad interior, autosuficiencia y ecuanimidad. El Sutra del Corazón lo resume muy claramente: «En su indiferencia hacia los logros personales y su falta de deseo de autojustificación, los hombres y mujeres iluminados nunca pueden ser humillados o molestados por los demás» (van de Weyer, 2000, p. 7/17). Mientras que el Bhagavad Gita describe a la persona despierta como «la misma en el placer y el dolor; para quien el oro, las piedras o la tierra son lo mismo, y lo que es agradable o desagradable le deja en paz» (Mascaro, 1988, p. 68). De manera similar, según la tradición taoísta, cuando una persona alcanza la unión con el Tao, acepta todos los acontecimientos con ecuanimidad. No se emociona por los acontecimientos positivos ni se desespera por los trágicos. Pierde el miedo a la muerte; de hecho, se dice que Chuangtzu no lloró la muerte de su esposa (Spencer, 1963). La distinción entre la vida y la muerte ya no tiene ningún significado, al igual que otras distinciones como yo-tú y yo-ello. En la tradición mística cristiana, Meister Eckhart expresó este tema en términos de su concepto de abgeschiedenheit (que suele traducirse como desapego), que definió de la siguiente manera: «El verdadero desapego no es otra cosa que esto: el espíritu permanece inamovible ante todos los embates de la alegría o la tristeza, el honor, la deshonra o la vergüenza, como una montaña de plomo permanece inamovible ante un pequeño viento. Este desapego inamovible produce en el hombre la mayor similitud con Dios» (Meister Eckhart, 1996, p. 112).

5. Un quinto tema común es que, en todas las tradiciones, el despertar se considera generalmente como un movimiento hacia una mayor empatía, compasión y altruismo. En parte porque sus propias ambiciones y deseos ya no son tan importantes para ellos, se describe a las personas que han despertado como personas que sienten un fuerte impulso de servir a los demás y practicar la bondad y la generosidad. Este énfasis altruista es particularmente fuerte en el misticismo judío y sufí. Lancaster (2005) ha señalado que el verdadero objetivo de la Cábala no es solo la transformación individual, sino la transformación en nombre y en beneficio de toda la humanidad. Su propósito es promover el tikkun olam, la sanación del mundo. Del mismo modo, en el sufismo, una persona despierta está obligada a regresar al mundo del tiempo y el espacio desde el vacío de la absorción en lo divino. El mundo del tiempo y el espacio se considera una manifestación sagrada de lo divino, por lo que el adepto tiene que compartir su divinidad y manifestarla a los demás (Spencer, 1963).

La compasión también es un tema importante en el budismo. En el budismo theravada, tres de los cuatro inconmensurables o las cuatro virtudes están relacionadas con la empatía y la compasión: el amor benevolente o la benevolencia, la compasión en sí misma y la alegría empática. (La otra virtud o inconmensurable es la ecuanimidad). Mientras que en el budismo Mahayana, la importancia del ideal del bodhisattva refleja un sentido similar de responsabilidad colectiva al de la Cábala, mostrando un fuerte énfasis en la compasión y el amor, y en la iluminación colectiva más que individual (Suzuki, 1956).

6. Un sexto tema común de las tradiciones espirituales (relacionado con el segundo tema de un movimiento más allá de la separación) es la renuncia al albedrío personal. Esto suele ir acompañado de la sensación de convertirse en la expresión o el instrumento de un poder trascendente. Este es un tema particularmente fuerte en la tradición taoísta. Cuando una persona se da cuenta de su verdadera naturaleza como Tao y sigue el wu-wei chih-Tao, todas sus acciones son una expresión del Tao, más que de su voluntad personal (Spencer, 1963). De manera similar, en el Bhagavad Gita se hace mucho hincapié en la acción desapegada: actuar sin preocuparse por los resultados, simplemente haciendo lo que es correcto y apropiado, de acuerdo con la ley natural y divina (Feuerstein, 1990). En el sijismo, el objetivo del desarrollo espiritual es el estado de sahaj, o unión con Dios, en el que el individuo trasciende el egocentrismo (haumai) y vive puramente de acuerdo con la voluntad de Dios (el hukam) y en armonía con ella (Oliver, 2009).

En el sufismo, una de las características del baqa es que la persona no tiene voluntad propia, sino que vive en Dios y a través de Él. La persona ya no tiene la sensación de planificar su propia vida ni de hacer que las cosas sucedan. La vida se desarrolla de forma natural y espontánea a través de ella, en virtud del poder divino (Spencer, 1963). La unificación de la voluntad humana con la voluntad divina es también un aspecto esencial del desarrollo espiritual tal y como lo concibe la Cábala. La voluntad humana se eleva hasta convertirse en uno con En Sof, el principio divino (o Dios) que, paradójicamente, impregna y trasciende el mundo (Lancaster, 2005, p. 190). Cuando uno alinea su voluntad personal con la voluntad de Dios, se convierte en agente de esa voluntad divina. Una energía poderosa y transformadora comienza a fluir a través de él, con la que puede ayudar a sanar el mundo (Kaplan, 1990). De manera similar, Meister Eckhart habló de la importancia de renunciar a la «voluntad creatural» para que Dios pueda comenzar a obrar a través del ser humano. Como él mismo lo expresó de manera aforística: «Lo que Dios quiere es que renunciemos a querer» (Meister Eckhart, 1996, p. 22).

7. Por último, y quizás lo más obvio, el despertar se considera en todas las tradiciones como un movimiento hacia un mayor bienestar. Todas las tradiciones coinciden en que despertar significa trascender la ansiedad y el miedo y alcanzar una mayor serenidad y/o felicidad. En el budismo, bodhi implica el cese del sufrimiento. En el taoísmo, ming significa vivir con espontánea facilidad. En el vedanta, la felicidad es una cualidad fundamental de la consciencia misma, como en satcitananda (ser-consciencia-felicidad). La esencia misma de Brahman es la alegría: «Brahman es alegría: porque de la alegría han surgido todos los seres, por la alegría viven todos y a la alegría regresan todos» (Mascaro, 1988, p. 111). Así que la autorrealización es, literalmente, un despertar a la felicidad.

Los místicos cristianos tienen muy claro que el despertar trae consigo un estado permanente de alegría o bienestar. Underhill (1960) señaló que la alegría interior o el éxtasis son características de la etapa de iluminación, mientras que Happold (1986) afirmó que durante la fase de recogimiento (una de las etapas de la contemplación) el alma se llena de una profunda paz interior. De manera similar, en la espiritualidad judía, la devekut se describe como un estado de alegría y exaltación (Hoffman, 2007; Lancaster, 2005), al igual que el estado sufí de baqa (Azeemi, 2005).

Al considerar los siete temas anteriores, es importante señalar nuevamente que no se trata de características rígidas que se desarrollan a lo largo de líneas o etapas fijas, sino solo de tendencias generales. Sin duda, estos temas se enfatizan en diferentes grados en ciertas tradiciones; por ejemplo, como ya se ha señalado, el aspecto altruista colectivo del despertar se enfatiza fuertemente en el misticismo judío y sufí, mientras que el cultivo de la ecuanimidad y la autosuficiencia se enfatiza fuertemente en el budismo. Al mismo tiempo, el aspecto de renunciar a la acción personal se enfatiza fuertemente en el taoísmo. Es evidente que hay mucho margen para la variación entre las tradiciones, que es exactamente lo que cabría esperar de una perspectiva perenne suave, en la que se habla de tendencias en lugar de características rígidas.

Diferencias entre tradiciones

El estudio de las diferentes concepciones del proceso de apertura o despertar realizado por Taylor (2013a) también mostró algunas diferencias significativas, más allá de las variaciones que acabamos de describir. Aunque está claro que muchas tradiciones ponen mucho énfasis en la unión, esto no es así en el budismo theravada. El budismo theravada —y quizás el budismo en general— pone más énfasis en cultivar la ecuanimidad y el altruismo que en alcanzar la unión. El objetivo del enfoque theravada no es la unión, sino la autoextinción.

Esto pone de relieve la dificultad de postular un objetivo común entre las diferentes tradiciones (como sugieren las formas básica, esoterista y estructuralista del perennialismo [Ferrer, 2000]). De hecho, contrariamente al enfoque perennialista tradicional, no todas las tradiciones postulan un destino específico para el proceso de despertar. El concepto theravadin de bodhi ciertamente parece referirse a una culminación, un punto específico en el que el individuo se libera del samsara y ya no renacerá. El concepto cristiano de deificación —la etapa final del camino místico, según Underhill (1960)— también implica finalidad. Sin embargo, otros conceptos —como el concepto taoísta de ming, el concepto sufí de baqa y el concepto zen de kensho— son más abiertos, sin implicar una culminación o un destino. En el zen, el kensho se concibe como un nuevo comienzo más que como un punto final. Suzuki (1994) lo describió como «la apertura del satori» y «la adquisición de un nuevo punto de vista en nuestra relación con la vida y el mundo» (p. 229). (Esta naturaleza abierta del despertar se enfatiza cuando el proceso ocurre fuera del contexto de las tradiciones espirituales, como se mostrará más adelante).

También hay diferencias entre los fines últimos espirituales que conciben las diferentes tradiciones. Por ejemplo, hay diferencias claramente significativas entre Brahman y el Tao. Brahman tiene una cualidad estática y neutral que difiere de las cualidades más energéticas y tangibles del Tao. En el Vedanta hindú, el objetivo del desarrollo espiritual es la unión con brahman, mientras que en el taoísmo el objetivo del desarrollo es alcanzar la armonía con el Tao en la vida y las actividades de uno, lo que, de nuevo, es una concepción más dinámica. En el budismo Theravada, por su parte, el concepto de una fuerza o energía espiritual que lo impregna todo está totalmente ausente. Ha habido intentos, por ejemplo, por parte de Murti (2013), de interpretar sunyata en esos términos, pero son cuestionables. Los conceptos mahayana de dharmakaya y tathagatagarbha están sin duda más cerca del concepto de fuerza espiritual omnipresente, aunque al mismo tiempo esto pone de relieve las importantes diferencias de concepción que pueden darse dentro de las tradiciones, y no solo entre ellas.

Estas diferencias ilustran las deficiencias del perennialismo tradicional, particularmente (en referencia a la tipología de Ferrer [2000]) en sus formas básicas, esoteristas y estructuralistas. No se tiene en cuenta la multiplicidad y pluralidad de los sistemas místicos. Estas diferencias ilustran la dificultad de postular una forma genérica de misticismo con un objetivo común (Ferrer, 2002). Sin embargo, la perspectiva perenne suave ofrece espacio para tal divergencia.

El despertar fuera de las tradiciones espirituales
(Experiencias de despertar extratradicionales)

Sin embargo, los temas comunes de las concepciones del proceso de despertar entre las diferentes tradiciones son muy fuertes, lo que parece refutar la afirmación de Hartelius y Ferrer de que «cuanto más se comparan los relatos de las diferentes tradiciones místicas, más se aprecia que difieren entre sí» (2013, p. 190). Es necesario dar cuenta de estos puntos en común. Una forma de hacerlo es relacionarlas con una serie de experiencias psicológicas que subyacen e informan las tradiciones espirituales y, por lo tanto, las preceden. Si existe tal gama de experiencias, debería existir fuera del contexto de las tradiciones espirituales, en una forma más fundamental.

Esto nos lleva a la segunda y principal razón por la que creo que es necesaria alguna forma de perennialismo: porque estos temas también se dan fuera de esas tradiciones. Gran parte del diálogo dentro de la comunidad de la psicología transpersonal se enmarca en términos de tradiciones espirituales —incluido el debate sobre el perennialismo entre Wilber, Ferrer, Abramson, Hartelius y otros— que a veces es fácil olvidar que el proceso de despertar no tiene por qué tener lugar dentro de un contexto tradicionalmente espiritual. Una de las consecuencias de la estrecha relación histórica de la psicología transpersonal con tradiciones espirituales como el budismo y el vedanta es que ha tendido a descuidar las formas de experiencia transpersonal que se producen en un contexto secular y no tradicional. Estas podrían denominarse experiencias transpersonales extratradicionales o experiencias de despertar extratradicionales. En términos de la analogía utilizada anteriormente, se podría decir que los rangos psicológicos de la experiencia expansiva potencial pueden enmarcarse y conceptualizarse en términos de tradiciones religiosas o espirituales, y pueden constituir la base de sistemas metafísicos o filosóficos, pero esto no es necesariamente así. Especialmente cuando estas experiencias tienen lugar en el contexto de la cultura secular contemporánea, es posible que no se interpreten en términos espirituales o religiosos tradicionales en absoluto.

En la siguiente sección, analizaré dos estudios sobre personas que han informado de un cambio hacia un estado ampliado y de mayor funcionamiento, similar a los estados ampliados descritos en las tradiciones espirituales (Taylor, 2011, 2012a, 2013a). Sin embargo, estas experiencias no tuvieron lugar dentro de tradiciones espirituales; de hecho, la gran mayoría de las personas no tenían ningún conocimiento de tradiciones o prácticas espirituales en el momento en que se produjeron sus cambios. En muchos casos, esto causó inicialmente cierta confusión, ya que las personas no tenían un marco intelectual para dar sentido a su nuevo estado de ser. Incluso después, una vez que comenzaron a reconocer los elementos básicos de su experiencia en los textos y enseñanzas espirituales (y así comenzaron a comprender su nuevo estado), no se afiliaron a ninguna tradición en particular. (En algunos casos, solo adquirieron un conocimiento muy rudimentario de las tradiciones y prácticas espirituales). A continuación se resumen las principales conclusiones de estos estudios.

En un estudio fenomenológico cualitativo, se entrevistó a 32 personas que informaron haber experimentado una transformación psicológica positiva tras períodos de intensa agitación y trauma (Taylor, 2011, 2012a). Los tipos de agitación y trauma incluían enfermedades graves (sobre todo cáncer), estrés intenso, discapacidad, duelo, depresión y alcoholismo. Ocho de las experiencias se describieron como temporales. Es decir, la agitación y el trauma que sufrieron los participantes desencadenaron estados de consciencia intensos o ampliados que duraron entre unos segundos y unos días. Sin embargo, la mayoría de los participantes —24 de 32— sintieron que habían experimentado un cambio permanente hacia un estado ampliado o despierto. Informaron que sentían que habían adquirido una identidad diferente, con una percepción y una relación diferentes con el mundo, una actitud diferente hacia la vida, nuevos valores y perspectivas y relaciones diferentes. Algunos de ellos esperaban inicialmente que esta transformación se desvaneciera, pero no fue así. En algunos casos, habían pasado décadas desde su cambio, sin que se hubiera notado una disminución de sus efectos. Por ejemplo, la transformación de una persona ocurrió 25 años antes de la entrevista; para otro participante, el cambio se produjo hace 30 años; el más largo de todos, en el caso de un hombre de 89 años, el cambio había ocurrido hace 60 años.

Tras un análisis temático de las entrevistas con los participantes, surgieron varios temas principales. Uno de ellos fue un mayor sentido de conexión. Uno de los participantes lo describió como «saber que formas parte de algo mucho más maravilloso, mucho más misterioso» (Taylor, 2011, p. 9). Otro participante, que experimentó una transformación tras ser diagnosticado de cáncer, describió una «conexión interior con otras personas, con todo el universo, esta sensación de que todos estamos relacionados» (p. 183). Otra participante describió una poderosa sensación de conexión con la naturaleza: en sus propias palabras, «una conexión realmente fuerte con la naturaleza, sintiéndome parte de ella por primera vez en mi vida. Me sentía feliz de estar al aire libre» (p. 35).

Otro tema importante, mencionado por todos los participantes, fue la «percepción intensificada». Los participantes describieron una mayor sensibilidad hacia la belleza, una sensación de que el mundo que les rodeaba se había vuelto mucho más real y vívido. Una persona que sobrevivió a un encuentro cercano con la muerte afirmó: «Todo lo que veo tiene una claridad hermosa y misteriosa». Otra persona a la que le diagnosticaron cáncer de mama describió cómo todo le parecía «vibrante y vívido» (Taylor, 2011, p. 182).

Otro tema destacado fue el mayor enfoque en el presente. Los participantes estaban menos interesados en el futuro o el pasado. Se centraban menos en planes o esperanzas futuras, dedicaban menos tiempo a rumiar sobre acontecimientos pasados y, en consecuencia, prestaban más atención al presente. Uno de los participantes se había recuperado de la enfermedad de Hodgkin hacía más de 40 años, tras ser diagnosticado cuando tenía veintitantos años, pero seguía sintiendo que la enfermedad había tenido una poderosa influencia positiva en su vida. Describió cómo «sigue trayéndome de vuelta al presente, me hace sentir que tengo que vivir el ahora, centrarme en lo que es realmente importante» (Taylor, 2011, p. 143).

El aumento del bienestar fue otro tema importante. Muchos participantes lo describieron en términos de un intenso sentimiento de agradecimiento y gratitud. Se sentían agradecidos simplemente por estar vivos y eran capaces de apreciar aspectos de la vida que antes daban por sentados, como su salud, sus amigos, la naturaleza y placeres sencillos como comer y pasear. Por ejemplo, un participante describió la sensación de «ser tan afortunado de estar vivo en este planeta... Me siento tan privilegiado de estar en esta tierra y de haber recibido esta conciencia» (Taylor, 2011, p. 145).

Otros temas recurrentes fueron una actitud menos materialista, un mayor altruismo, una disminución de la actividad cognitiva, un menor temor a la muerte, la incomprensión (por parte de familiares y amigos) y una forma de dejar ir o dar un paso atrás en la que la persona ya no se esforzaba por que las cosas sucedieran. En cuanto a este último tema, se describió en términos de una forma de vida más relajada y confiada, con un menor sentido de la acción personal. Una persona lo describió como «no esforzarse tanto, dejar que las cosas sucedan» (Taylor, 2012a, p. 16). Otra persona lo describió como «comprender que hay algo que funciona a un nivel superior al tuyo. No tienes nada de qué preocuparte» (p. 16).

En otro estudio (Taylor, 2013a) se utilizó un muestreo intencional para encontrar un grupo de personas que afirmaron haber vivido una experiencia que consideraban un despertar espiritual. Se entrevistó a veinticinco participantes, en una investigación fenomenológica sobre las causas y características de los casos de despertar espiritual descritos. Los veinticinco participantes afirmaron haber experimentado un cambio hacia un nuevo estado psicológico, con un nuevo sentido de identidad que creían permanente o, al menos, duradero.

Para 12 participantes hubo un momento de transformación claro y repentino (en la mayoría de los casos provocado por una intensa agitación psicológica). Siete participantes informaron de momentos de transformación repentina que siguieron a experiencias previas de despertar y/o desarrollo espiritual gradual. Para seis participantes, la transformación fue totalmente gradual y, aparentemente, generada por una práctica espiritual a largo plazo. Todos los participantes que experimentaron un despertar repentino y dramático —y tres de los que informaron tanto de una transformación gradual como repentina— informaron de que tenían pocos o ningún conocimiento previo de la espiritualidad en el momento en que comenzó su proceso de transformación (Taylor, 2013a).

Un análisis temático reveló temas muy similares a los del estudio anterior (Taylor, 2012a). Los temas más frecuentes, mencionados por entre 20 y 25 participantes, fueron «bienestar/estados afectivos positivos», «mayor presencia/capacidad para vivir el presente» (ambos mencionados por los 25 participantes); «reducción de la actividad cognitiva/menor identificación con los pensamientos», «reducción/desaparición del miedo a la muerte», «disminución del sentido de identidad grupal/necesidad de pertenencia» y «sentido de conexión». Otros temas mencionados por entre 18 y 19 participantes fueron «percepción intensificada», «aumento del altruismo» y «mejora de las relaciones». El tema de «aceptación/dejar ir» fue mencionado por 13 participantes.

Los resultados de estos dos estudios muestran una gran similitud con el resumen de los temas comunes del despertar tal y como lo definen las tradiciones espirituales, proporcionado anteriormente. De hecho, seis de los siete temas identificados en ese resumen surgieron como temas principales en ambos estudios: mayor conciencia o percepción intensificada (un proceso de aumento e intensificación de la conciencia), mayor sentido de conexión (un movimiento más allá de la separación hacia la conexión y la unión), reducción de la actividad cognitiva con menor identificación con los pensamientos (un proceso de cultivo de la quietud interior y el vacío), mayor altruismo (un movimiento hacia una mayor empatía, compasión y altruismo), «dar un paso atrás» o «aceptación/dejar ir» (correspondiente al abandono de la acción personal) y mayor bienestar. Esto sin duda añade validez a las afirmaciones de similitudes fundamentales entre las tradiciones espirituales.

El único tema transversal que no se desprendió con claridad de los estudios fue el desarrollo de una mayor estabilidad interior, autosuficiencia y ecuanimidad. Sin embargo, en cierta medida esto estaba implícito en otros temas. Por ejemplo, en el segundo estudio, el tema de «aceptación/dejar ir» incluía un sentido de aceptación de las situaciones y acontecimientos negativos de la vida, mientras que el tema menos frecuente (compartido por ocho participantes) de «autenticidad» se refería en parte a un sentido de seguridad y estabilidad interior que se mantenía constante ante los diferentes acontecimientos de la vida. (Uno de los participantes deseaba esto como «un sentido auténtico y estable de quién soy, independientemente de lo que esté sucediendo en mi vida [Taylor, 2013a, p. 283]»).

Una pregunta pertinente aquí es si los participantes de ambos estudios experimentaron verdaderas transformaciones espirituales, o si simplemente presentaban una narrativa construida de despertar espiritual, o si estaban experimentando un autoengaño. Dado que muchos participantes acabaron familiarizándose en cierta medida con las tradiciones espirituales (tras sus experiencias transformadoras), es posible que los conocimientos que adquirieron les ayudaran a construir una narrativa y un nuevo sentido de identidad, para ayudarles a dar sentido a sus experiencias.

Teóricos narrativos como Sarbin (1986) y Bruner (1991) han sugerido que el impulso de poner orden en las experiencias caóticas mediante la creación de narrativas es fundamental para los seres humanos. Los individuos imponen narrativas a los acontecimientos —o los vuelven a narrar— para poder procesarlos y comprenderlos, y mantener un sentido de identidad (Mathieson y Stam, 1995; McAdams, 1993). Esto podría parecer aplicable especialmente a los individuos que han sufrido una intensa agitación psicológica, como fue el caso de la mayoría de los participantes en estos estudios. Taylor y Brown (1988) han sugerido que las estrategias de autoengaño se utilizan comúnmente para lidiar con acontecimientos vitales negativos que enfatizan la imprevisibilidad de los acontecimientos y sugieren un futuro potencialmente sombrío. La disonancia cognitiva y la ilusión positiva pueden emplearse para hacer frente a experiencias traumáticas, lo que lleva a los individuos a creer que han experimentado un crecimiento postraumático (Taylor, 1983).

Sin embargo, hay indicios claros de que esto puede no ser aplicable a muchos de los participantes, al menos en gran medida (obviamente, es posible que las experiencias fueran en parte el resultado de una construcción narrativa o de un autoengaño). Algunos de los participantes informaron claramente que las características psicológicas básicas de su cambio se establecieron de inmediato. Solo mucho tiempo después (varios años en algunos casos) reconocieron las mismas características básicas en las tradiciones y enseñanzas espirituales. Por ejemplo, una persona experimentó una profunda transformación en 1950, en una época en la que se sabía muy poco sobre las tradiciones espirituales en Europa occidental, donde vivía. Describió un cambio hacia un estado continuo de tranquilidad interior, con la desaparición de la ira y la frustración, y la sensación de que todas las cosas formaban parte de la misma energía o conciencia subyacente, incluido su propio ser. Sintiendo que había tenido una importante revelación que debía compartir con los demás, intentó hablar con varias personas, entre ellas varios clérigos, sobre lo que le había sucedido, pero se encontró con una total incomprensión. Los clérigos le dijeron que estaba blasfemando y otras personas pensaron que estaba loco. Después de siete años, tuvo la oportunidad de conocer a un miembro de una sociedad budista en Londres, quien fue capaz de dar sentido a los elementos básicos de su experiencia (Taylor, 2011). Como se mencionó anteriormente, los demás participantes solo adquirieron un conocimiento superficial de las tradiciones espirituales, sin investigarlas en profundidad ni en detalle. Por lo tanto, parece poco probable que estuvieran construyendo una narrativa del despertar basada en su conocimiento de las tradiciones espirituales.

La posibilidad de una construcción narrativa significativa y un autoengaño también se ve mitigada por los importantes cambios que la mayoría de los participantes realizaron en sus estilos de vida, incluyendo cambios en sus carreras, aficiones e intereses, e incluso el fin de sus relaciones con sus parejas. En muchos casos, informaron de que sus cónyuges, familiares y amigos reconocieron que habían cambiado fundamentalmente, y que esto había provocado divisiones y la ruptura de las relaciones. Por supuesto, existe la posibilidad de que estos cambios también se debieran a la construcción narrativa o al autoengaño, pero implican un cambio más fundamental y arraigado que uno meramente cognitivo.

La naturaleza a largo plazo de la mayoría de las transformaciones de los participantes también implica esto. La duración media desde las experiencias transformadoras de los participantes en Taylor (2013a) fue de 9,6 años; cuatro participantes experimentaron su cambio hace más de 15 años. Se podría argumentar que un cambio que se deriva en gran medida de construcciones cognitivas (en lugar de cambios profundamente arraigados en el sistema del yo o la estructura psicológica) sería menos estable y duradero, y más propenso a desvanecerse y ser sustituido por nuevos esquemas.

Otro factor importante es que el autoengaño implica un alejamiento de la realidad, mientras que los participantes en estos estudios parecen haberse involucrado más intensamente con la realidad. En general, informaron de una conciencia más intensa de su entorno, un menor grado de egocentrismo, un mayor grado de altruismo y empatía, con relaciones más profundas y auténticas, etc. Esto sugiere una disminución del narcisismo y un mayor compromiso, en lugar de un autoengaño escapista.

Por último, las dificultades a las que se enfrentaron algunos de los participantes tras despertar, incluida una sensación de confusión, es otro posible indicio de que no se estaban engañando a sí mismos. Al fin y al cabo, si hubieran querido evadirse a un estado de bienestar ilusorio, es probable que hubieran excluido estas dificultades de su experiencia.

Experiencias de despertar

Teniendo en cuenta estos factores, resulta sorprendente la coincidencia entre los resultados de estos estudios y los temas del despertar tal y como los describen las tradiciones espirituales. Esto sugiere que el despertar es un fenómeno que puede ocurrir (y con frecuencia ocurre) fuera del contexto de las tradiciones espirituales, y que no tiene por qué interpretarse necesariamente en términos de estas. Esto sugiere que es válida alguna forma de perspectiva perenne—un concepto de un rango más fundamental de experiencia psicológica que subyace e informa las tradiciones espirituales y es responsable de los puntos en común entre ellas. Es imposible explicar estos puntos en común sin esa perspectiva.

A la luz de esto, los debates sobre si las experiencias místicas o espirituales son «perennes» o contextualizadas o construidas (Katz, 1983) pierden importancia. Las experiencias que se producen fuera del contexto de las tradiciones religiosas o espirituales —en personas que tenían poco o ningún conocimiento de estas tradiciones— difícilmente pueden considerarse construidas por ellas, aunque pueda haber cierto grado de interpretación a posteriori en términos del conocimiento adquirido en una etapa posterior. También es significativo que todos los participantes en los dos estudios mencionados anteriormente vivieran en culturas occidentales seculares cuya cosmovisión materialista no apoya ni fomenta la conciencia de tales estados transpersonales. Esto hace poco probable que las experiencias fueran construidas culturalmente en un sentido más amplio.

Se puede plantear un argumento similar en relación con las experiencias de despertar temporal. Las investigaciones sugieren que una alta proporción de las experiencias de despertar temporal se producen fuera del contexto de las prácticas espirituales, en personas que no están afiliadas a ninguna tradición espiritual en particular y que tienen pocos conocimientos sobre espiritualidad en general (Taylor, 2012b). Una vez más, es difícil argumentar que tales experiencias fueron construidas cuando no se produjeron en ningún contexto espiritual o religioso.

Las investigaciones también han demostrado que las experiencias de despertar temporal se producen con regularidad durante la infancia. Robinson (1977) y Hoffman (1992) han descubierto que las experiencias espirituales pueden producirse a partir de los 3 años, aunque son más frecuentes entre los 5 y los 15 años. Robinson (1977) estudió 600 experiencias espirituales infantiles y descubrió que el 10 % se producía antes de los 5 años, el 70 % entre los 5 y los 15 años y el 19 % después de los 15 años. De las 123 experiencias recopiladas por Hoffman (1992), el 23 % se produjo antes de los 5 años y el 77 % entre los 5 y los 15 años. Es difícil entender cómo estas experiencias podrían haber sido construidas por tradiciones religiosas o espirituales, cuando una proporción significativa de ellas se produjo antes de que el condicionamiento cultural pudiera haber influido plenamente en la perspectiva del niño. (Por supuesto, una vez más, es posible que hubiera cierto grado de construcción a posteriori en la edad adulta. Para un análisis de la validez de los recuerdos de experiencias espirituales infantiles en la edad adulta, véase Taylor, 2009).

Forman (1999) ha presentado argumentos similares en relación con lo que él ha denominado el «evento de la consciencia pura», señalando que esta experiencia de consciencia despierta sin contenido puede ser experimentada tanto por neófitos —incluidos los niños— como por practicantes espirituales experimentados. (Además, Forman ha argumentado que la ubicuidad de las descripciones de esta experiencia en todas las culturas es una prueba del perennialismo, y que no tiene sentido hablar de la construcción cultural de una experiencia que no tiene contenido conceptual).

Una fuerza espiritual omnipresente, pero no necesariamente absoluta

Hay otro punto en común entre las tradiciones espirituales —no en cuanto a sus concepciones del proceso de despertar, sino en relación con sus sistemas metafísicos— que requiere ser discutido: sus conceptos de alguna forma de realidad última o subyacente. Como se ha visto, los perenialistas tienden a sugerir que existe una única realidad última que es esencialmente la misma en todas las tradiciones, aunque pueda concebirse en términos ligeramente diferentes. La siguiente cita de Bede Griffiths (1976) tipifica esta actitud:

Este es el gran Tao... Es el nirguna brahman... Es el «Dharmakaya» del Buda, el «cuerpo de la realidad»... Es el Uno de Plotino, que está más allá de la Mente (el Nous) y solo puede conocerse en éxtasis. En términos cristianos, es el abismo de la Divinidad, la «oscuridad divina» de Dioniso, que «excede toda existencia» y no puede ser nombrada, de la cual las Personas de la Divinidad son las manifestaciones. (p. 25)

Este enfoque parece ignorar algunas de las diferencias entre estas concepciones, por ejemplo, la diferencia señalada anteriormente entre brahman y el Tao, y la ausencia de tal concepto en el budismo Theravada. Los no perenialistas sugieren que es más válido pensar en términos de una multiplicidad de absolutos que en términos de un solo absoluto, del mismo modo que es más válido hablar de diferentes tipos de experiencias místicas que de una experiencia mística genérica (Ferrer, 2002).

Sin embargo, existen claras similitudes entre estos conceptos, así como diferencias. La similitud básica entre todos ellos es que se refieren a una fuerza espiritual omnipresente de algún tipo, una energía o fuerza que impregna todas las cosas y los espacios entre ellas. Esta fuerza o energía puede parecer subyacente a todo el mundo fenoménico, de tal manera que el mundo fenoménico puede parecer surgir de ella. Es decir, el mundo fenoménico puede parecer una emanación o manifestación de esta fuerza. En las tradiciones espirituales monoteístas, esta fuerza o energía omnipresente se asocia a menudo con Dios, como en la divinidad o la oscuridad divina de los místicos cristianos. Sin embargo, incluso en asociación con las tradiciones monoteístas, los conceptos siguen describiéndose en términos de impersonalidad sin forma (Underhill, 1960; Happold, 1986).

Debido a que parece subyacer e impregnar todas las cosas, se puede describir esta fuerza como algo que confiere unidad a todas las cosas, como si las envolviera a todas en su unidad. A menudo se la representa con cualidades de resplandor y felicidad (como en el concepto vedántico de satchitananda, o ser-conciencia-felicidad). En los Upanishads y el Bhagavad Gita, brahman se compara a menudo con el sol; por ejemplo, como afirma el Gita: «Si la luz de mil soles surgiera repentinamente en el cielo, ese esplendor podría compararse con el resplandor del Espíritu Supremo» (Mascaro, 1988, p. 53). El término judío Zohar puede traducirse como esplendor o brillantez, y el propio Zohar —el texto— describe el universo como impregnado de luz translúcida (Hoffman, 2007).

Es significativo que, al igual que ocurre con los temas comunes del proceso de despertar descritos anteriormente, las concepciones y experiencias de una energía espiritual omnipresente no se limitan en absoluto a las tradiciones espirituales o a los místicos. Las descripciones de dicha fuerza o presencia aparecen a veces en relatos de experiencias de despertar temporal de personas que no están afiliadas a ninguna tradición espiritual en particular y que, sin duda, no se considerarían a sí mismas místicas. Por ejemplo, una persona describió una experiencia en la que estaba sentada en la cima de una montaña, en la que su visión del entorno se transformó y fue consciente de una «fuerza benigna inmensamente poderosa» que impregnaba su entorno (en Hay, 1987, p. 143). Otro hombre describió la sensación de una «presencia dulce y fresca» a su alrededor que parecía intensificarse o debilitarse en diferentes circunstancias: «Aproximadamente tres veces se ha intensificado hasta lo que supongo que podría llamarse una experiencia mística—una luz dorada rosada que lo impregnaba todo, era amor y hacía que todo pareciera hermoso, incluso las viviendas sociales y los autobuses de la Corporación» (citado en Hardy, 1979, p. 64). De manera similar, una persona describió su constante percepción de una «presencia inmensa, infinita y alucinante. Especialmente en la naturaleza, o incluso a veces cuando estoy en Londres caminando hacia mi clínica. Pero es mucho más fácil en la naturaleza porque la naturaleza es la encarnación perfecta de la presencia» (Taylor, 2013a, p. 113).

También hay muchas descripciones de una fuerza espiritual omnipresente en la poesía, por ejemplo, en el poema «Tintern Abbey» de William Wordsworth (1950), donde el poeta describió su sensación de «algo mucho más profundamente entremezclado/ cuya morada es la luz de los soles ponientes,/ y el océano redondo y el aire vivo... Un movimiento y un espíritu que impulsa/A todas las cosas pensantes, a todos los objetos de todos los pensamientos,/Y se extiende a través de todas las cosas» (p. 71). Wordsworth no estaba familiarizado con los Upanishads indios ni con ninguna otra filosofía oriental, por lo que la similitud de su redacción con la de ellos es sorprendente. Compárese, por ejemplo, la descripción de brahman en el Chandogya Upanishad como «una esencia invisible y sutil [que] es el Espíritu del universo» (Mascaro, 1988, p. 117). El autor D. H. Lawrence (1993) también escribió muchas descripciones poéticas de una fuerza espiritual que lo impregna todo, describiéndola como «la presencia que hace que el aire sea tan tranquilo y encantador para mí» (p. 652).

También hay muchos grupos indígenas tribales que tienen conceptos de un espíritu-fuerza que impregna todo el mundo fenoménico. Por citar solo algunos ejemplos, en América, los indios hopi llaman a este espíritu-fuerza maasauu (Heinberg, 1989), y los lakota la llaman wakan-tanka (literalmente, «la fuerza que mueve todas las cosas»; Eliade, 1967). Los ainu de Japón la llaman ramut (Monro, 1962), mientras que en algunas partes de Nueva Guinea se la denomina imunu (Levy-Bruhl, 1965). En África, los nuer la llaman kwoth (Evans-Pritchard, 1967) y los mbuti la llaman pepo (Turnbull, 1993). Los indios ufaina (de la selva tropical amazónica) la llaman fufaka (Hildebrand, 1988; véase Taylor, 2005, para más ejemplos).

Todos estos conceptos se refieren a una fuerza impersonal que impregna todo el espacio y todos los objetos y seres. El antropólogo alemán R. Neuhaus (hablando de los pueblos indígenas de Nueva Guinea) utilizó el término «materia del alma», mientras que el misionero británico J. H. Holmes tradujo imunu como «alma universal». Holmes lo describió como «el alma de las cosas... Era intangible, pero, al igual que el aire o el viento, podía manifestar su presencia» (citado en Levy-Bruhl, 1965, p. 17). El antropólogo Gordon Monro (1962) describió el concepto ainu de ramut como una fuerza «omnipresente e indestructible» y lo comparó con la descripción del espíritu que hace Wordsworth en Tintern Abbey. La descripción de Wordsworth de «algo mucho más profundamente entremezclado, cuya morada es la luz de los soles ponientes» también se acerca a la descripción del tirawa por parte de un miembro de la tribu pawnee, como una fuerza que «está en todo y... se mueve sobre la oscuridad, la noche, y hace que ella dé lugar al amanecer. Es el aliento del amanecer recién nacido» (citado en Eliade, 1967, p. 13).

Todo esto sugiere que se trata de una cualidad determinada que puede manifestarse en un estado expandido del ser. Una vez que se superan las limitaciones del estado ordinario del ser y las percepciones se desautomatizan e intensifican, esta cualidad puede hacerse evidente, independientemente de que uno se considere místico o no, y de que esté afiliado a una tradición espiritual concreta o no (Deikman, 1963; Taylor, 2010, 2012b). Esta cualidad puede concebirse como un aspecto fundamental del universo, de forma similar a como Chalmers (1996) ha descrito la consciencia como una fuerza fundamental que impregna todo el universo y que estaba presente en él desde su creación, al igual que otras fuerzas fundamentales como la gravedad y la masa. Esta cualidad se relaciona con el concepto de una «consciencia [que] de alguna forma penetra a través de toda la fisicalidad» (Hartelius, 2015, p. 26), que es un aspecto de la filosofía participativa de Ferrer.

Los conceptos de las tradiciones espirituales sobre una realidad subyacente o última (como brahman, Tao o En Sof) pueden considerarse interpretaciones y conceptualizaciones diferentes de esta cualidad fundamental. Se pueden enfatizar diferentes aspectos en términos de marcos conceptuales preexistentes o diferentes sistemas metafísicos. Como ha sugerido Loy (2016) en relación con las diferencias y similitudes entre el Samkhya-Yoga, el Vedanta Advaita y el budismo Theravada, «parece más probable que se enfaticen diversas características debido a los diferentes sistemas metafísicos en los que se produce la iluminación». Por ejemplo, en el taoísmo se enfatizan los aspectos dinámicos y energéticos de esta fuerza omnipresente, mientras que en el Vedanta se enfatiza su cualidad radiante y su «sustento» e infusión del mundo fenoménico.

Cuando se integra en un sistema metafísico, la cualidad puede interpretarse en términos absolutistas, puede conceptualizarse como un dominio trascendente y objetivo de la realidad—una «metafísica monista no-dual» o «una realidad única, atemporal y sin forma oculta bajo la apariencia del mundo» (Hartelius y Ferrer, 2013, p. 190). Para los místicos afiliados a tradiciones monoteístas como el cristianismo o el judaísmo, habría parecido lógico fusionar esta fuerza espiritual omnipresente con el concepto de Dios dentro de sus tradiciones. En Taylor (2015), se sugiere que el concepto de un Dios personal que vigila el mundo y controla sus acontecimientos es esencialmente una construcción psicológica que compensa la sensación de soledad y separación de un ego altamente individualizado, así como el caos social y el sufrimiento vinculados a este ego altamente individualizado. En sí mismo, este concepto de un Dios personal no tiene ninguna conexión con lo transpersonal. En términos de Wilber (2001), es más translativo que transformativo, es decir, apoya y consuela al ego, en lugar de facilitar su trascendencia. Pero cuando los individuos de esas culturas monoteístas experimentaban una fuerza espiritual omnipresente, es muy posible que la interpretaran en términos de sus nociones judeocristianas de Dios y le atribuyeran cualidades de absolutismo trascendente y estasis.

Sin embargo, muchos pueblos indígenas tribales no asocian esta fuerza con una deidad, ni la conciben como tal, y no le atribuyen cualidades supremas o trascendentes (Eliade, 1967). Para los pueblos indígenas, esta fuerza no es trascendente ni objetiva porque impregna todo el mundo natural, incluido su propio ser. No es metafísica porque impregna el mundo físico. No es ajena al mundo físico ni al cuerpo, sino que es la esencia de ambos. No es trascendente, sino inmanente. En otras palabras, esta fuerza omnipresente no tiene por qué interpretarse como un otro trascendente, y solo se hace así cuando dicha interpretación concuerda con los sistemas metafísicos y religiosos.

Del mismo modo, la unión con esta fuerza puede considerarse como una meta y un punto final del desarrollo, y pueden delimitarse las etapas de desarrollo hacia esa meta. En los modelos progresistas de desarrollo, como el camino de ocho miembros del yoga o el camino místico cristiano, parece lógico —y tal vez útil— suponer una meta final del desarrollo. Pero esta no es una conclusión necesaria ni inevitable. Una vez más, los pueblos indígenas generalmente no formulan caminos de desarrollo que conduzcan a la unión con esta fuerza. Para ellos es simplemente una realidad fenomenal que no es ni misteriosa ni inaccesible.

También es significativo que las personas que experimentan un proceso de despertar fuera de las tradiciones espirituales generalmente no hablan de su experiencia en términos absolutistas o definitivos. Por lo general, describen una sensación de apertura, una sensación de que aún están en proceso, sin haber llegado a un destino concreto (Taylor, 2012a; 2013a). Por ejemplo, una persona informó que, aunque sentía que había experimentado un cambio hacia un nuevo estado del ser, «siento que estoy en una fase de crecimiento y desarrollo en este momento. Aún no ha terminado» (Taylor, 2013a, p. 96). O como otra persona describió su cambio hacia un estado expandido: «Creo que me ha elevado un nivel, por así decirlo. Realmente es un pilar fundamental para que pueda avanzar» (p. 98). La persona mencionada anteriormente que informó de un despertar espiritual en 1950 describió un estado de despertar que había persistido durante más de seis décadas. Describió el estado como uno en continua evolución, que seguía cambiando y desarrollándose incluso en el momento de la entrevista. Según él, «A lo largo de los años, han surgido cosas nuevas y he empezado a ver con mayor profundidad. Uno empieza a indagar en áreas más profundas, a alcanzar reinos que nunca supo que existían, o a ver lo mismo pero con mayor claridad. Siempre hay algo más allá. Empiezo a preguntarme si alguna vez habrá un final» (Williams, 2015, p. 149).

En esencia, por lo tanto, esta fuerza omnipresente no tiene por qué considerarse como un otro metafísico y trascendente, aunque pueda conceptualizarse en esos términos (incluso como una fuerza divina o Dios mismo). No es misteriosa ni intangible, ni «inaccesible a la observación pública» (Hartelius y Ferrer, 2013, p. 190), sino una cualidad que puede experimentarse fácilmente en estados expandidos del ser (¡yo mismo la he experimentado muchas veces!). Tampoco es necesario considerarla como un absoluto al que el individuo aspira a alcanzar, representando dicha unidad la culminación del desarrollo espiritual.

En mi opinión, en lugar de concebir esta fuerza como trascendente, es más válido considerarla fundamental o esencial. Yo diría que el término «trascendente» es insatisfactorio debido a sus connotaciones de alteridad (tal y como las identifica Ferrer en su «sutil cartesianismo») y superioridad ontológica, que sugieren un reino más allá y por encima del mundo fenoménico. Esta fuerza no debe concebirse como ajena a los seres humanos, porque nosotros somos sus manifestaciones; constituye la esencia de nuestro ser y lo impregna por completo. Puede considerarse como la fuente del mundo fenoménico (y de nuestro propio ser), pero no como un absoluto que se encuentra más allá de él. Esta fuerza está presente en todo lo que existe, como el tejido de la realidad o una fuerza universal fundamental. No hay alteridad porque no hay distinción entre nosotros y ella. No es ontológicamente superior a nosotros, ni al mundo fenoménico, porque es nosotros. (Una vez más, esto se asemeja al concepto de la filosofía participativa de una consciencia que «penetra a través de toda la fisicalidad» [Hartelius, 2015, p. 26]).

Desde la perspectiva de las religiones monoteístas, puede tener sentido concebir esta fuerza como inmanente y trascendente a la vez. Esto concuerda con la concepción de un absoluto divino inefable que está fundamentalmente más allá del mundo fenoménico—un reino nouménico, en términos kantianos. Pero desde una perspectiva perenne suave, es más preciso concebir esta fuerza como fundamental (o esencial) e inmanente. Uno la experimenta no en forma de encuentro con «lo numinoso» (en la expresión de Otto de 1970) o con un absoluto trascendente, sino en forma de una experiencia de la propia esencia y fuente, y de la esencia y fuente de todo lo que existe. (5)

Cuestiones ontológicas

Daniels (2005) ha criticado la psicología transpersonal por preocuparse demasiado por cuestiones metafísicas u ontológicas en lugar de por la fenomenología de las experiencias transpersonales. En su opinión, que comparto, la psicología transpersonal debería ser principalmente fenomenológica. En consonancia con esto, y como se ha dicho anteriormente, no creo que sea del todo necesario atribuir una ontología a una perspectiva perenne suave. Para mí, basta con sugerir que el rango subyacente de experiencias al que me refiero es fundamental en un sentido psicológico, sin ser necesariamente ontológicamente fundamental. Este rango de experiencias es más fundamental que pretender serlo per se.

Dicho esto, como ha señalado Ferrer (2002), la fenomenología implica ontología; esta última surge de la primera. Un análisis de la experiencia implica inevitablemente una cierta visión de la realidad. Friedman (2002) ha sugerido que la psicología transpersonal debería prescindir por completo de las ideas metafísicas, pero esto parece extremo.

Sin duda, es apropiado considerar tales ideas, siempre que surjan orgánicamente de la experiencia fenomenológica, en lugar de basarse en análisis abstractos de tradiciones espirituales o en especulaciones teóricas (Daniels, 2005).

Así que, de acuerdo con este principio, aquí voy a sugerir provisionalmente —sin olvidar que esta ontología es secundaria y tal vez ni siquiera estrictamente necesaria— algunas características ontológicas que parecen surgir de lo que he llamado una fenomenología perenne.

Como tal, parece ser parte de la experiencia común de muchos pueblos indígenas. Sin embargo, no parece ser una característica común de la experiencia de la mayoría de los miembros de las culturas occidentales seculares modernas. Esto puede deberse a la automatización o percepción identificada por Deikman (1963) o al proceso de desensibilización y adaptación perceptiva discutido en Taylor (2010, 2012b). Este es el proceso por el cual los seres humanos se acostumbran (o se desensibilizan) a los fenómenos después de haber estado expuestos a ellos durante un período de tiempo. La percepción se automatiza, como mecanismo de conservación de energía, lo que significa que el mundo fenoménico se vuelve menos vívido. Pero, como se ha visto, cuando las limitaciones del estado normal del ser desaparecen —cuando los límites del yo se vuelven más fluidos y la percepción se desautomatiza— y se experimenta un estado más expansivo, es posible tomar conciencia de esta fuerza.

Si se asume que esta fuerza o energía es ontológicamente real, entonces ello implica otros aspectos ontológicos. Por ejemplo, si todos los fenómenos del mundo están impregnados de una fuerza o energía espiritual, entonces, en cierto sentido, todos los fenómenos están espiritualmente vivos. Es decir, en términos de Chalmers (1996), si la consciencia es una cualidad fundamental y universal, entonces todas las cosas son, al menos potencialmente, conscientes. O, de nuevo, como sugiere la filosofía participativa, la conciencia no es solo un fenómeno humano, sino que impregna las partículas más pequeñas de la materia. (Por supuesto, hay cuestiones aquí con el uso del término consciencia, pero creo que es razonable sugerir que la consciencia omnipresente descrita tanto por Chalmers como por Ferrer está estrechamente relacionada, si no esencialmente equivalente, con la energía o fuerza omnipresente descrita en las culturas indígenas). En otras palabras, incluso los fenómenos biológicamente inanimados están, en cierto sentido, animados por la consciencia o el espíritu-fuerza.

Esto sin duda encaja con muchas visiones indígenas del mundo. Como ha escrito el antropólogo contemporáneo Tim Ingold (2000), para los grupos de cazadores-recolectores, el medio ambiente está «saturado de poderes personales de un tipo u otro. Está vivo» (p. 67). O, como ha señalado la académica india cherokee Rebecca Adamson (2008), para los pueblos indígenas «el medio ambiente se percibe como una entidad sensible y consciente, impregnada de poderes espirituales, a través de la cual la comprensión humana solo se realiza con perfecta humildad ante el todo sagrado» (p. 34).

Esta sensación de animismo y conexión con el mundo fenoménico tampoco se limita únicamente a los grupos de cazadores-recolectores. Según el antropólogo japonés Iwata (1989), los japoneses, junto con la mayoría de las culturas del sudeste asiático, tienen un sentido fundamental del animismo. En la cultura japonesa, el mundo fenoménico está lleno de kami, fuerzas no físicas (a veces traducidas como «espíritus») que son manifestaciones de musubi, la fuerza espiritual creativa que interconecta el universo.

La tradición chamánica indígena de Corea, el muismo o sinismo, es similar al sintoísmo japonés. En coreano, el término shin se refiere a los espíritus o seres divinos (similares a los kami), mientras que el término haneullim o hwanin es similar al japonés musubi, que se refiere a una fuerza o principio divino omnipresente. (Literalmente, haneullim significa «fuente de todo ser»; Baker, 2008). Por supuesto, muchas culturas indígenas tribales también conciben la existencia de espíritus, como formas de energía que interactúan con los fenómenos naturales y los habitan. (6)

Otro aspecto ontológico implícito (insinuado anteriormente) es la conexión y la interdependencia de los fenómenos. Si esta energía omnipresente impregna todas las cosas, entonces todas las cosas comparten la misma esencia básica y, por lo tanto, están interconectadas. El universo es una gran red del ser, y los seres humanos forman parte de esta interdependencia dinámica. Esto es lo que permite la sensación de conexión y unión que se asocia con los estados expandidos: la trascendencia del dualismo, la sensación de no estar ya separados. También permite la intensa empatía y el altruismo de los estados expandidos. La empatía y el altruismo se producen cuando experimentamos nuestra conexión. Los seres humanos son capaces de sentir el sufrimiento de los demás y sienten el impulso de aliviarlo. Como sugirió Schopenhauer (2005), la raíz de la compasión es nuestra unidad fundamental.

Una vez más, este sentido de interconexión y no separación es una característica destacada de las cosmovisiones indígenas. Muchos antropólogos han descrito a los grupos tribales indígenas o a los grupos de cazadores-recolectores como poseedores de un sentido de individualidad más permeable, con una identidad inseparable de su comunidad y también de su tierra (por ejemplo, Werner, 1957; Levy-Bruhl, 1965; Silberbauer, 1981; Boydell, 2001).

A partir de esto, dado que el espíritu fuerza es la esencia del propio ser, en estados de meditación profunda —o vacío mental— uno puede ser capaz de percibirlo como una consciencia pura. Esto es lo que Forman (1999) ha denominado evento de la consciencia pura: un estado de consciencia despierto y sin contenido en el que uno percibe su ser como pura conciencia energética que forma parte simultáneamente de un campo profundo y dinámico de conciencia más amplia que parece no tener espacio ni tiempo. Saso (2015) ha utilizado el término «unión apofática» para referirse a este estado y ha sugerido que el uso de prácticas para generarlo es un elemento común fundamental entre diversas tradiciones espirituales, como el chamanismo indígena, el taoísmo, el budismo, el cristianismo místico y el judaísmo. Una vez más, en términos perennes suaves, esto no debe verse como un encuentro con un absoluto trascendente u otro, sino con un aspecto fundamental de la realidad, la esencia y la fuente del propio ser y de todo el mundo fenoménico.

Permítanme reiterar, sin embargo, que dado que el perennialismo suave es fenomenológico más que filosófico —o experiencial más que conceptual—, estas cuestiones ontológicas son secundarias. El perennialismo suave puede existir con validez sin una base ontológica, aunque claramente implica ciertas características ontológicas.

La naturaleza del perennialismo suave

En resumen, hay una serie de diferencias claras entre la perspectiva perenne suave y el perennialismo duro tradicional—o, dicho de otro modo, entre una filosofía perenne y lo que yo he denominado una fenomenología perenne.

En el perennialismo suave, no existe una realidad última trascendente que exista al margen de los seres humanos, sino solo una fuerza espiritual omnipresente que constituye la esencia del ser de cada uno y de todo lo demás que existe. Esta fuerza no es un otro trascendente, aunque podría describirse como fundamental. Está, por así decirlo, integrada en el tejido de la realidad, como una fuerza universal.

De esta manera, el modelo perenne suave ofrece las mismas ideas que la filosofía participativa: que no existe dualidad entre sujeto y objeto, y que todo el universo es consciente, no solo los seres humanos. Las experiencias espirituales no se producen cuando uno se encuentra o experimenta un absoluto trascendente, sino cuando trasciende la separación y la percepción automatizada de su estado normal de ser, y experimenta un mundo que está radiantemene vivo con el espíritu-fuerza, y siente que comparte su ser con todo lo que le rodea y con la fuerza misma.

En otras palabras, la crítica al objetivismo que Ferrer (2002) ha hecho de la filosofía perenne —y la crítica relacionada con el cartesianismo sutil— no se aplica al perennismo suave. Esta fuerza no es una realidad objetiva y distante; es la fuente y la esencia de todas las cosas, incluido el propio ser. No tiene sentido concebirla como un otro absoluto que puede existir al margen de los seres humanos, en una dualidad kantiana. Como ya he dicho, no es inmanente y trascendente, sino inmanente y fundamental.

Hartelius y Ferrer (2013) han sugerido que el perennialismo postula un absoluto invariable que, por su naturaleza, debe ser objetivo y estar separado de las «subjetividades condicionadas de manera diferente de los buscadores espirituales», ya que, de lo contrario, «no puede ser objeto de investigación empírica interna» (p. 190). Sin embargo, esta fuerza espiritual omnipresente no es ni absoluta ni invariable, y se experimenta principalmente de forma extrovertida, a través de la conciencia directa del mundo fenoménico, más que a través de la investigación empírica interna mencionada anteriormente, por lo que estas críticas no se aplican al perennialismo suave.

Quizás la crítica relacionada con el esencialismo que hace Ferrer se sostiene en cierta medida contra el enfoque perenne suave, debido a la implicación de que el espíritu-fuerza es una realidad ontológica esencial, con características ontológicas concomitantes tales como la conexión y la vitalidad del mundo fenoménico (aunque esta no es la construcción metafísica no-dual a la que se dirige específicamente la crítica de Ferrer). Sin embargo, me gustaría señalar de nuevo que esta ontología está implícita en la fenomenología, más que ser una construcción teórica o metafísica. Además, este esencialismo no conduce al exclusivismo ni al dogmatismo. A diferencia del perennialismo tradicional, el perennialismo suave es principalmente experiencial más que conceptual, fenomenológico más que filosófico, y no necesita enmarcarse en términos de tradiciones espirituales ni interpretarse a través de sistemas metafísicos preexistentes. Como resultado, no existe el exclusivismo que, según Ferrer (2002), caracteriza al perennalismo tradicional. En el perennalismo suave, solo hay una gama de experiencias expansivas que se exploran e interpretan de diferentes maneras, todas ellas igualmente válidas.

En relación con esto, desde la perspectiva del perennialismo suave, la dirección del desarrollo espiritual o transpersonal no es necesariamente la trascendencia, sino la expansión y la extensión: una expansión de la identidad y la conciencia, un mayor sentido de conexión y una mayor intensidad de la percepción. El perennialismo suave apunta hacia una profundización de la experiencia y la relación con el mundo fenoménico, más que hacia una trascendencia del mismo.

Otra diferencia significativa entre la perspectiva perenne suave y la dura es que, para la primera, este proceso no se basa en un objetivo específico, sino que es un proceso abierto. No hay un punto final de unión o de plenitud completa. Incluso si se alcanza una conciencia continua del espíritu-fuerza que impregna todo el mundo y el propio ser, no hay un punto en el que culmine el proceso de despertar. Esa conciencia solo puede conducir a nuevas aventuras experienciales, a áreas cada vez más amplias y profundas.

Desde la perspectiva del perennialismo suave, no es necesario afirmar que todos los estados espirituales y etapas de desarrollo son esencialmente equivalentes, sino solo que son diferentes aspectos y perspectivas de los rangos de experiencia psicológica expansiva potencial más allá de las limitaciones del estado normal de uno. Esto le da a la perspectiva del perennialismo suave más margen para explicar las diferencias entre las tradiciones espirituales, a menudo minimizadas en el perennialismo duro.

De manera similar, la perspectiva perenne suave no intenta delimitar etapas específicas de desarrollo, aunque ciertamente permite grados o intensidades de expansión o despertar. Por ejemplo, dado que las siguientes son algunas de las principales características del estado expansivo o despierto, se podría hablar en términos de mayores grados de conexión y diversos grados de intensidad perceptiva, compasión y altruismo, o quietud interior, etc.

Aunque esto sugiere lo que Daniels (2005) ha denominado en relación con su propio modelo de experiencia mística como «una secuencia o jerarquía implícita de desarrollo» (p. 259), la perspectiva perenne suave no es jerárquica en el sentido de que no privilegia las tradiciones espirituales posaxiales sobre las preaxiales (Hick, 1989). Como muestra el análisis anterior, la perspectiva perenne suave honra la espiritualidad de las culturas indígenas, sin denigrarlas como preegoicas o espiritualmente inmaduras. La espiritualidad de las culturas posaxiales no es más elevada ni superior a la de las preaxiales. De hecho, la perspectiva perenne suave ofrece un retorno al concepto de una red del ser que, según Hick, caracterizaba a las culturas preaxiales, en lugar de una gran cadena del ser. Además, a diferencia del modelo jerárquico de Wilber, el perennialismo suave incorpora la posibilidad de una espiritualidad infantil auténtica (Taylor, 2009).

Ya he afirmado que, en relación con la tipología de perspectivas perennes de Ferrer, el enfoque que defiendo es una forma de perennialismo perspectivista. El perennialismo suave difiere de las formas básicas y esoteristas del perennialismo en que no postula un camino común ni un objetivo común para el desarrollo espiritual. Se diferencia de la forma estructuralista en que no postula estructuras de consciencia preestablecidas o fundamentales que determinen el desarrollo. Pero la noción perenne suave de una fuerza espiritual fundamental que es la fuente de los objetivos espirituales trans-tradicionales concuerda claramente con la descripción de Ferrer del perennialismo perspectivista como algo que ofrece «diferentes perspectivas, dimensiones o manifestaciones del mismo Fundamento del Ser» (Ferrer, 2002, p. 78).

Sin embargo, el modelo perenne suave difiere del perennialismo perspectivista tradicional en varios aspectos importantes. Se diferencia en su carácter abierto, es decir, en su falta de una concepción de un punto final específico para el desarrollo espiritual. Se diferencia en su visión del desarrollo espiritual como una profundización y expansión de la relación de uno con el mundo fenoménico, en lugar de una trascendencia del mismo. Se diferencia en su característica ontológica principal de una fuerza espiritual omnipresente que es fundamental, en lugar de un otro trascendente y último. Dado que el perennialismo suave considera el desarrollo espiritual como un proceso de despertar o apertura a una amplia gama de experiencias más expansivas, en lugar de como un encuentro o experiencia de un absoluto espiritual concebido de manera diferente, esto permite una pluralidad mucho mayor que el enfoque perspectivista tradicional.

De este modo, el modelo perenne suave puede considerarse una alternativa válida al perennialismo duro que tradicionalmente se asociaba con la psicología transpersonal. El perennialismo suave ofrece una espiritualidad inmanente e integrada, libre de las tendencias patriarcales y fuertemente jerárquicas de las formas tradicionales de perennialismo (Daniels, 2005). La filosofía participativa de Ferrer también ofrece una alternativa de este tipo, por supuesto. Sin embargo, a pesar de todo lo que tiene a su favor, el modelo de Ferrer es incapaz de explicar las fuertes similitudes entre las concepciones de las tradiciones espirituales sobre el proceso de despertar o expansión. Además, se trata en gran medida de una construcción teórica, en lugar de estar basada en la fenomenología y surgir de ella. Al igual que gran parte del debate en psicología transpersonal, se enmarca en gran medida en términos de tradiciones espirituales, sin tener suficientemente en cuenta la investigación sobre el despertar o los estados expansivos que se producen fuera del contexto de las tradiciones.

Estas experiencias extratradicionales son importantes porque parecen revelar rangos de experiencia expansiva potencial antes de la interpretación por parte de las tradiciones espirituales o religiosas. Esto no significa, por supuesto, que tales experiencias sean totalmente inmediadas. Ninguna experiencia puede existir sin cierto grado de interpretación y conceptualización, tanto por parte del individuo como de su cultura. Pero hay grados de mediación, y sin los marcos conceptuales superpuestos de las tradiciones espirituales o los sistemas metafísicos, en las experiencias extratradicionales, estas posibilidades de experiencia pueden verse de una forma más fundamental. (Al mismo tiempo, esto no significa que las experiencias extratradicionales sean más válidas. Son simplemente una forma de expresión diferente, pero igualmente válida). Como sugirió Maslow sobre las experiencias cumbre, las experiencias de despertar extratradicionales muestran la materia prima a partir de la cual las tradiciones espirituales construyen sus sistemas metafísicos. Por supuesto, el hecho de que estas experiencias expresen temas ampliamente similares a los temas principales de las tradiciones espirituales respalda la idea de que estas últimas están interrelacionadas y se basan en los mismos rangos de experiencia potencial. (8)

Quizás más que cualquier otra cosa, el modelo perenne suave destaca la importancia de estudiar los estados expandidos del ser fuera del contexto de las tradiciones espirituales. Hartelius (2013) ha señalado que el alejamiento de la psicología transpersonal del modelo perenne wilberiano hacia una espiritualidad participativa aumentará la viabilidad y la validez del campo. Probablemente esto sea cierto, pero en mi opinión hay dos cosas que aumentarán aún más la validez del campo: en primer lugar, un alejamiento de la metafísica y la teoría hacia un enfoque más fenomenológico basado en la investigación y, en segundo lugar (como continuación del primer punto), un mayor enfoque en los estados expansivos del ser tal y como se producen fuera del contexto de las tradiciones espirituales, en entornos en los que, irónicamente, los debates sobre la validez de una filosofía perenne tienen en realidad poca importancia.

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