Artículos - Victorino Pérez Prieto
La espiritualidad
Único lugar en el que podemos encontrarnos todas las religiones
Por Victorino Pérez Prieto7 de junio de 2019 Versión PDFEl único lugar en el que podemos encontrarnos los creyentes de todas las religiones y las personas no religiosas que buscan vivir con intensidad y honestidad su existencia es en la espiritualidad, la mística. Ese lugar es el camino de la salvación o liberación cristianas, semejantes a la realización o la iluminación orientales.
Raimon Panikkar ha escrito sabiamente:
«La historia de la espiritualidad coincide con la historia misma del ser humano. En el fondo, es la dimensión más real y efectiva de la historia humana, puesto que verdadero quehacer humano no es tanto hacer guerras, naciones o culturas, como hacerse a sí mismo y llevar a cabo su ‘salvación’... El ser humano es un ser a medio hacer y la espiritualidad señala los caminos y los medios para hacerse real» (Espiritualidad hindú. Sanâtana dharma, Barcelona 2004).
En la tradición cristiana occidental, espiritualidad fue usada en el s. XVI de modo negativo contra las formas elitistas de práctica religiosa subjetiva de los «iluminados» o «alumbrados». El iluminismo fue un movimiento religioso español del siglo XVI y movimientos similares desarrollados en Europa en los siglos XVI-XVII, que defendían la posibilidad de alcanzar la perfección mediante la oración, sin necesidad de culto alguno; los mismos Juan de la Cruz y Teresa de Jesús fueron en su tiempo sospechosos de tal «desviación». Durante mucho tiempo, en occidente la mística, y aún una espiritualidad personal, estuvieron bajo sospecha de heterodoxia.
Hoy, el término espiritualidad, y cada vez más el de mística, es reivindicado como la experiencia religiosa más profunda y auténtica. Y aún para muchos se presenta como oposición a la religión establecida, con sus credos, ritos y estructuras jerárquicas, que dificultarían una auténtica experiencia mística. Incluso se habla del «agotamiento» de la religión y un resurgimiento de la espiritualidad más allá de ella. Por eso, no solo se habla de espiritualidades religiosas, sino también de espiritualidades laicas y ateas.
Estas espiritualidades serían diferentes vías en la búsqueda de una existencia genuinamente humana, más allá de las exigencias puramente biológicas de la vida de cada día marcadas por los instintos. Interioridad, vida interior o camino interior funcionan como equivalentes de espiritualidad o mística, y vienen a ser hoy como un «paradigma emergente» (Martin Velasco, D. Aleixandre y otros, La interioridad: un paradigma emergente) en occidente, dentro y fuera del cristianismo. Un paradigma que parece volver a la máxima estoica «vivir con uno mismo», «habitar en la propia casa». Es la vuelta hacia sí mismo, hacia el propio centro unificado, hacia la propia consciencia, que está íntimamente unida a la Conciencia; frente a la constante salida de sí, el extrañamiento y la alienación del propio centro. Se trata de un ensimismamiento no narcisista que es lo contrario del egocentrismo; aunque es preciso reconocer que hay hoy también mucha falsa espiritualidad y mucho falso maestro/guru egocéntrico.
En la mejor perspectiva, este cambio de paradigma invita a entrar en el Silencio; silencio exterior e interior, contemplativo... místico. Hay una abundante bibliografía al respecto: Teresa Guardans La verdad del silencio (2009), Sara Maitland Viaje al silencio (2010), Pablo D’Ors Biografia del silencio (2012), etc.
La mística, presente en toda la historia de la humanidad de Oriente a Occidente, busca una experiencia integral de la Realidad, una vida en plenitud: la consciencia de comunión profunda con toda la Realidad. Raimon Panikkar la define como una «experiencia plena de la vida» a la que está llamado todo ser humano (De la mística. Experiencia plena de la vida). Es la experiencia del ser humano que es «espíritu místico, tanto como animal racional y ser corporal», expresa Panikkar; no una «especialización», sino la visión integral del ser humano; «experiencia integral de la vida» o de la Realidad, más que experiencias extáticas o elucubraciones conceptuales.
Vivir con plenitud es vivir de modo consciente, con atención plena; abrir los ojos a la realidad más allá de toda mediación; atreverse a verla más allá de nuestra ideas y creencias, temores y deseos, más allá de la razón, pues el ámbito de lo real desborda lo inteligible, ya que la razón es limitada. No se trata de renunciar a la razón, sino de relativizarla, para llegar a lo transracional. Por eso, la experiencia mística supone tener muy despiertos los tres ojos: el ojo sensible/empírico, el ojo racional/filosófico y el ojo espiritual/contemplativo (el «tercer ojo»), para poder gozar plenamente de la vida.
Los místicos de todas las religiones experimentaron la realidad Absoluta, la dimensión última... o para los teístas, la Divinidad: ser Dios con Dios. Las diversas tradiciones han definido esta experiencia con palabras como:
«En ti mora el mundo» (Bagavad-Gita).
«Mi ‘yo’ es Dios» (Al-Hallaj).
«Mi Dios y todas las cosas» (S. Francisco de Asís).
«Es necesario entrar en nuestra alma, imagen eviterna de Dios, espiritual e interior... Es necesario trascender al Eterno espiritualísimo y superior a nosotros» (S. Buenaventura).
«El alma ve las cosas... en Dios con su fuerza, raíz y vigor, es tanto lo que conoce ser Dios en su ser con infinita eminencia todas estas cosas, que las conoce mejor en su ser que en ellas mismas» (S. Juan de la Cruz).
Los tres ojos del conocimiento y una sabiduría perenne
(philosophia perennis)
Victorino Pérez Prieto / 13 de junio de 2019
Ahora quiero centrarme en un aspecto muy concreto, pero para mí decisivo. Frente a un empirismo cientifista y un racionalismo (ambos reduccionistas, pues la realidad es más amplia que la que capta la ciencia empírica y la razón), pero también frente a un espiritualismo evasivo y alienante, la experiencia mística/espiritual supone tener muy abiertos y despiertos los tres ojos del conocimiento: el primer ojo u ojo sensible/empírico, el segundo ojo u ojo racional/filosófico y el «tercer ojo» u ojo espiritual/contemplativo, para poder gozar plenamente de la vida. No se trata de contraponer ciencia empírica, filosofía y religión, ni supeditar unas a otra (heteronomía), sino de unirlas armónicamente, relacionalmente, ontonómicamente como decía mi maestro Raimon Panikkar.
Mucha gente relaciona «el tercer ojo» solamente con el buddhismo, sobre todo con el lamaísmo tibetano; pero se trata de una tradición mucho más extendida, presente en el hinduismo y otras tradiciones orientales e incluso en la tradición cristiana. En ésta, los tres ojos del conocimiento están presentes sobre todo desde dos grandes teólogos medievales: Hugo de San Víctor (1096-1141; filósofo, teólogo y escritor místico medieval, de la escuela de San Víctor de París, también llamada de «los Victorinos»), y el gran místico, teólogo y filósofo franciscano San Buenaventura (1218-1274; especialmente en sus obras Breviloquiume Itinerarium mentis in Deum).
Hugo de San Víctor, fue el iniciador del misticismo de la escuela de San Víctor, dominante en la segunda mitad del siglo XII, continuada sobre todo por su discípulo y gran teólogo trinitario Ricardo de san Víctor. Su misticismo se encuentra vinculado a la espiritualidad neoplatónica e idealista de Plotino; esta tradición hablaba de ta aisthêta (lo sensible), ta noêta (lo mental) y ta mystika (lo místico), como dimensiones fundamentales del ser humano. Su sistema místico está bajo la influencia del pensamiento de la triple progresión en el conocimiento: a) Cogitatio, o concepción por medio de las nociones sensuales, b) Meditatio, o búsqueda del sentido escondido, y c) Contemplatio, o percepción final en el interior de la realidad.
A estas etapas corresponden los tres ojos u órganos de percepción del conocimiento: oculus carnis, el ojo físico; oculus rationis, la razón especulativa; y oculus fidei, la visión contemplativa. Hugo de San Víctor dice que Dios ha creado al ser humano con esos tres ojos: el ojo corporal (ojo empírico, con el que vemos la realidad sensible), el ojo racional (ojo de la mente, con el que percibimos la realidad que me revela la razón) y un tercero, el ojo de la contemplación (ojo del espíritu u ojo de la fe, que nos lleva a la visión religiosa y mística). Al salir del paraíso a causa del pecado, en el ser humano quedó debilitado el primero, perturbado el segundo y ciego el tercero; de este modo, si no se cultiva el «tercer ojo», éste permanecerá ciego. Estar fuera del paraíso es no percibir ya la Presencia, carecer del órgano capaz de experimentar, de «ver» a Dios. En definitiva, percibirse separado de él.
Esta experiencia espiritual de tener despiertos los tres ojos del conocimiento, manifiesta una sabiduría presente en todas las culturas, que ha sido definida como una philosophia perennis. El gran pensador Gottfried Leibniz (1646-1716) habló ya de una filosofía perenne o filosofía eterna para designar la sabiduría común y eterna que subyace a todos los grandes sistemas de pensamiento y religión; en particular, las corrientes místicas dentro de ellos. Pero el concepto fue, sobre todo, difundido por el escritor y pensador británico Aldous Huxley (1894-1963) en una obra con el mismo título (La Filosofía Perenne, 1945) en la que considera esta sabiduría/espiritualidad como «inmemorial y universal».
El concepto es aún más antiguo, más que bimilenario. Desde el sanatana dharma del hinduismo, los SS PP de la Iglesia Orígenes, Gregorio de Nisa o Agustín de Hipona, y pensadores cristianos medievales como Buenaventura o Tomás de Aquino, hasta la filosofía musulmana de Ibn Arabî y pensadores del Renacimiento italiano como Pico della Mirandola.
Actualmente, la philosophia perennis o perennialismo es un concepto central del pensamiento de conocidos autores de Oriente y Occidente: Los hindúes Ramakrishna (1834-1886) o Ramana Maharshi (1879-1950); los occidentales René Guénon (1886-1951), Alan Watts (1915-1973)... o Ken Wilber (1949-), que habla de una neo-perennial philosophy y los tres ojos del conocimiento en varios de sus libros (El proyecto Atman, El ojo del espíritu. Una visión integral para un mundo que está enloqueciendo poco a poco, y sobre todo en Los tres ojos del conocimiento, de 1994): «Hoy en día se habla de un paradigma globalizador que englobe la ciencia, la filosofía y la religión... Es el paradigma transcendente, un conocimiento global que no solo incluye el hardware de las ciencias físicas, sino también el software de la filosofía y la psicología y el trascendentalware de la religión místico-espiritual». También defensor de esta philosophia perennis, Raimon Panikkar escribió: «Perennis no indica inmovilidad, sino aparición regular per annos» (Paz e interculturalidad. Una reflexión filosófica).
La philosophia perennis habla de una búsqueda de la verdad que tiene unos elementos comunes en todas las culturas, que Huxley sintetiza en tres:
- El mundo físico/fenoménico no es la única realidad; existe una realidad más allá que no se puede abarcar por los sentidos, pero de la que el intelecto humano y el espíritu dan testimonio en su más profunda esencia.
- El ser humano refleja la naturaleza de esta realidad, que está en el núcleo del alma humana.
- Todos los seres humanos poseen una capacidad que no usan habitualmente; pero esta percepción es su meta final y las grandes religiones pretenden restablecer esta conexión entre el alma humana y la última y más alta Realidad: el Dios de las religiones teístas y el Absoluto de las no-teístas.
Aldous Huxley define la philosophia perennis como: «La metafísica que reconoce una divina Realidad en el mundo de las cosas, vidas y mentes; la psicología que encuentra en el alma algo similar a la divina Realidad, o aún idéntico con ella; la ética que pone la última finalidad del hombre en el conocimiento de la Base inmanente y trascendente de todo el ser» (La filosofia perenne, Buenos Aires 1977).
El pensador inglés, precisa lo que entienden por tal pensamiento: «Se ocupa principalmente de la Realidad una, divina, inherente al múltiple mundo de las cosas, vidas y mentes. Pero la naturaleza de esta Realidad es tal que no puede ser directa e inmediatamente aprehendida sino por aquellos que han decidido cumplir ciertas condiciones, haciéndose amantes, puros de corazón y pobres de espíritu».
Este conocimiento espiritual corresponde a lo que expresa la bienaventuranza evangélica «Bienaventurados los puros de corazón, porque verán a Dios» (Mt 5,8). O lo que dice Rumi, un célebre poeta místico musulmán persa del s. XIII: «El astrolabio de los misterios de Dios es el amor». Por eso añade Huxley: «La certidumbre de la visión directa no puede ser conseguida sino por aquellos que están equipados con el astrolabio de los misterios de Dios» (La filosofia perenne). Nada, en nuestra experiencia diaria nos da mucha razón de suponer que la mente del ser humano, limitada, posea algo que se parezca a la Realidad Divina ilimitada, o que sea idéntico a ella; sin embargo, cuando esa mente es sometida a la meditación, la realidad divina que está en su interior «se pone de manifiesto, no sólo para la mente misma sino también, por su reflejo en la conducta externa, para otras mentes».
La no-dualidad, el reto más importante de la espiritualidad
oriental a la espiritualidad occidental
Victorino Pérez Prieto / 20 de junio de 2019
El dualismo marcó el pensamiento y la experiencia espiritual occidental desde los griegos hasta hoy, con pequeñas excepciones (Plotino, Spinoza...), arrastrando en su camino a la espiritualidad judeo-cristiana: sujeto-objeto, cuerpo-alma, materia-espíritu, profano-sagrado, razón-afectividad, razón-revelación, natural-sobrenatural, Dios-ser humano, Dios-mundo... El máximo reto de la espiritualidad está en superar ese dualismo, el pensamiento y la experiencia dual. Se trata de poner cura a la desgraciada ruptura de la realidad que escinde lo que realmente somos, y que es fuente de ignorancia, dolor y mal. La experiencia no-dual es el remedio para esa enfermedad radical de la separación de nosotros mismos, de los otros, del cosmos y de la realidad Absoluta; superar la fragmentación en la que vivimos para llegar a la integración con todo lo que es.
«Quien reconoce la unidad universal del Ser, ve con imparcialidad la misma esencia de todos los seres» (Bhagavad-gîtâ VI, 32).
«Todos los seres son relativos» (Tao Te King, XXIX).
«Cuando se ha experimentado que Dios está en todo, que todo está en Dios y que sin embargo Dios no es nada de lo que es, entonces se está cerca de la realización, de la auténtica experiencia advaita que, como toda verdadera experiencia, no puede ser comunicada ni expresada por medio de conceptos» (R. Panikkar, La Trinidad. Una experiencia humana primordial).
Esto es la no-dualidad de todos los seres que conforman la Realidad; un riquísimo concepto expresada en el término sánscrito hindú del advaita y presente en otras religiones (Cf. «Advaita: a-dualidad», V. Pérez-J.L. Meza, Diccionario panikkariano). El advaita (a-dvaita, «no-dos»). Se trata de un estado integral que abarca todos los ámbitos de la existencia en que la consciencia individual está separada, aunque se siente y se sabe formando parte de la Realidad última, que incluye todos los seres humanos, el cosmos y el mismo Dios. Implica una experiencia unificada entre cuerpo, mente y espíritu; entre el yo y los demás, entre el yo y el mundo. La experiencia advaita es la de quien «conoce la unidad universal del Ser» sin dejar de ver «los seres» (Bhagavad-gîtâ VI, 32). Es vivir unificadamente, no de manera escindida. Advaita significa que la Realidad es una, no está dividida, escindida, aunque esté conformada por dimensiones diferentes.
La espiritualidad advaita habla de que cada ser está unido a la totalidad de los seres; hasta tal punto de que no puede hablarse de simple relación entre los distintos seres, sino de unidad total. Pero unidad no-dual; pues de lo contrario se caería en el monismo. Por lo mismo, no hay una distinción fundamental entre mente y materia; hay una unión entre el sujeto que percibe y lo percibido: para el advaitín, quien conoce no se diferencia de lo que conoce. El advaita se considera en el hinduismo el culmen de todas las religiones y filosofías, en cuanto que introduce la «experiencia suprema» de la no-separabilidad entre Sí-mismo (âtman) y el Absoluto (Brahman). La verdad para el advaita es llegar a descubrir que «Âtman (el Yo) es Brahman (el Absoluto)»; o lo que es lo mismo «Tat tvam asi»: «Tú eres Eso/él» (el Absoluto) sin dejar de ser diferentes.
Dios y el mundo no están yuxtapuestos ni el uno absorbido por el otro, sino en relación de reciprocidad. «La dimensión de trascendencia excluye la identificación monista, mientras que la de inmanencia impide la identificación dualista», dice Raimon Panikkar:
«Dios no es ni el Mismo (monismo) ni el o lo Otro (dualismo). Dios es un polo de la Realidad, polo constitutivo; silencioso y por tanto inefable en sí, pero que habla en nosotros; trascendente, pero inmanente en el mundo; infinito, pero limitado en las cosas. Este polo no es nada en sí mismo. No existe sino en su polaridad, en su relación. Dios es relación, íntima relación interna con todo» (R. Panikkar, Iconos del misterio. La experiencia de Dios).
Las cuatro grandes sentencias que encierran la doctrina advaita en la sabiduría de los Vedas (Rig Veda-RV, Sama Veda-SV, Yajur Veda-YV, Atharva Veda-AV) son:
- Prajñanam Brahman. «Brahman es pura Consciencia» (RV, Aitareya Upanishad V,3).
- Tat tvam asi. «Tú eres Eso» (SV, Chandogya Upanishad VI,8,7,).
- Aham Brahman. «Yo soy Brahman» (YV, Brihadaranyaka Upanishad I,4,10).
- Ayam âtman Brahman. «Âtman es Brahman» (AV, Mandukya Upanishad I,2).
Nuestra consciencia es habitualmente existencial, experiencial, dual... pero el Absoluto («Yo soy») es pura Consciencia, consciencia trans-personal. Sin embargo, la Consciencia del Absoluto y la consciencia humana son las dos caras de la misma Consciencia, porque la Realidad es no-dual, no puede cerrarse en un «individuo». Esta Consciencia se proyecta como en una pantalla, y esto es lo que vemos: el Mundo; pero lo único que realmente existe es esa Consciencia. El comienzo de la experiencia de no-dualidad es la experiencia de conocimiento: constatar que aunque el mundo entero se muestra como dual, la realidad verdadera de la existencia no son las realidades independientes sino la relación. Por eso, «yo» y «otra persona» no somos seres separados, sino Uno. La verdad para el advaitín es descubrir: «Yo soy Brahman» (Aham Brahman) o «Mi yo es Brahman» (Ayam âtman Brahman).
El vedânta advaita se basa sobre todo en la interpretación que Shânkâra (c.788-820) hace de las Upanishad; su escuela es una de las más importantes de la historia del pensamiento hindú: el jñâna o religión del conocimiento. A su lado, es necesario situar la escuela visistâdvaita de Râmânuja (1017-1137); un filósofo y místico que reorientó parcialmente la doctrina advaita con un «no-dualismo cualificado», buscando integrar la realidad personal para dar cabida a la bhakti, el sentimiento religioso del amor: Dios es el alma de las almas. Râmânuja, fervoroso visnuita, cree que la bhakti es válida en el camino de la liberación que busca el hinduismo: es la religión del amor frente al jñâna.
Si Shânkâra y Râmânuja son considerados la referencia fundamental del advaita, a partir del s.XIX surgen algunas figuras destacables como Râmakrishna (1834-1886) o Ramana Maharshi (1879-1950):«Los advaitin no dicen que el mundo es irreal... sólo quieren decir que el mundo es irreal como mundo autosubsistente, pero real como Yo... Todo esto es Brahman» (A. Osborne, Las enseñanzas de Sri Ramana Maharshi).
Otros personajes actuales fundamentales del advaita son Nisargadatta (1897-1981; su obra fundamental Yo soy eso), Aurobindo (1872-1950; El Secreto del Veda) o Krishnamurti (1895-1986; Más allá del pensamiento).
La experiencia de la no-dualidad aparece también fuera del hinduismo y el buddhismo (el nirvana). En el taoísmo constituye el núcleo central (wei-wu-wei o «acción de la no-acción») y es el eje de todas las grandes tradiciones espirituales orientales. Está presente en el sufismo islámico, la cábala hebrea y la mística cristiana (Pseudo-Dionisio, Maestro Eckhart, Boehme, Silesius y Teresa de Jesús o Juan de la Cruz), cuando dicen que en lo más profundo de la Realidad resuena la unidad, el Uno.
Uno de los textos más expresivos de la no-dualidad en el cristianismo es el conocido de Santa Teresa, cuando Dios le dice: «Alma buscarte has en Mí, y a Mí buscarme has en ti»; texto que para Panikkar es una magnífica expresión de la experiencia cristofánica (la manifestación de Dios en Jesucristo y en cada ser humano, que es una cristofanía aunque en Jesucristo tiene su plena realización, la plenitud de la Divinidad) más allá de la puramente autofánica (búsca-te, «conócete a ti mismo») y la puramente teofánica (búsca-me, «busca a Dios») (Cf. V. Pérez, Dios, Hombre, Mundo. La Trinidad en Raimon Panikkar).
La divinización del ser humano es una constante en los escritos místicos: «El Verbo de Dios se hizo hombre para que tú aprendas cómo el hombre puede hacerse Dios» (Clemente Alejandrino), «Cristo se hizo hombre para que yo pueda ser hecho Dios» (Gregorio Nacianceno), «En cada uno el Hijo de Dios se hace hombre y el Hijo del Hombre se hace Dios» (Maestro Eckhart).
No se trata de una moda superficial, ni de pura psicología transpersonal, como algunos parecen reducirla; se trata de un verdadero cambio de paradigma para el crecimiento y la transformación de la consciencia personal y colectiva.