Extractos - Luis Villavicencio

El panteísmo en Eckhart, Rumi y Shankara

Por Luis Villavicencio

Introducción. ¿Qué es el panteísmo?

En este capítulo me he propuesto algo aparentemente complicado. Por poner un ejemplo, Rudolf Otto dedica 257 páginas de su obra, Mística de Oriente y Occidente (1), a comparar solamente a Shankara y a Eckhart. Si tenemos que añadir también a Rumi, nuestro trabajo se presenta inabarcable. No podemos comparar todos los aspectos de su doctrina o su pensamiento, ni tampoco de su práctica. Eso nos llevaría a seguir el camino que otros han hecho mejor, de forma más completa y más exhaustiva, pero no es el fin que busco aquí. Otto, por ejemplo, aborda temas como el alma, la relación de la criatura con maya, sus concepciones del camino para llegar a Dios o su ética, encontrando similitudes pero también divergencias. Huxley, en su popular obra La Filosofía Perenne (2), con una brocha más gorda y escapando a ciertas sutilezas, encuentra similitudes en todos los aspectos que trata respecto a múltiples autores ―entre ellos, los que aquí tratamos―: la naturaleza de la realidad, Dios y el mundo, la caridad, el tiempo y la eternidad, la gracia y el libre albedrío, la oración o el sufrimiento.

A diferencia de ellos, y porque ya se ha hecho, no voy a profundizar en todos los aspectos del pensamiento y la práctica de Adi Shankaracharya (788-820), Yalal ad-Din Muhammad Rumi (12071273) y Meister Eckhart (1260-1328), sino solo en aquello esencial, el lenguaje básico que les permite entenderse, lo que constituye el núcleo dogmático de todas sus afirmaciones o el fundamento que sostiene el paradigma en el que se mueven. Este fundamento encuentra su más nítida expresión y síntesis en la palabra «panteísmo», cuya etimología, «todo es Dios», tomaremos como referencia constante para nuestro análisis, buscando dar respuesta a la siguiente pregunta: ¿qué es aquello esencial que comparten estos tres autores y que a su vez refleja fielmente el significado de la palabra «panteísmo»? Naturalmente, esto nos remite a una pregunta anterior, que será necesario responder primero: ¿qué entendemos por «panteísmo»?

Origen, etimología y significado del término «panteísmo»

Al hablar de panteísmo debemos hablar de Spinoza, el primer filósofo cuyo sistema fue calificado de «panteísta», si bien hubo otros antes que él, en el seno de la tradición occidental, claramente panteístas, como Parménides. Para Parménides, solo existe el Ser, que es una unidad cerrada en sí misma, fuera de la cual no hay nada. El Ser es y el No-ser no es. No hay grados intermedios, a pesar de las apariencias, sino solo el Ser. Permanecer en el Ser es permanecer en el reino de la verdad; lo contrario, en el del error.

De alguna forma, Spinoza retoma esta tradición y afirma la existencia de una única sustancia, definida como «aquello que es en sí y se concibe por sí, esto es, aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa del concepto de otra cosa» (3). Dicho en otras palabras, la sustancia es aquello que se halla más allá de toda posible objetivación mediante el lenguaje, pues constituye la base misma sobre la que se construye el lenguaje y cualquier otra cosa. La sustancia es el sujeto último, el Ser único y universal.

De esta manera, Spinoza niega las tres sustancias que Descartes admitía: Dios, espíritu y materia, afirmando que solo hay una, Dios, siendo el espíritu y la materia («pensamiento» y «extensión», en su propia terminología) dos atributos suyos, dos modalidades del Ser que, sin embargo, no lo agotan. Estas dos modalidades son aquellas que el ser humano, simplemente, puede conocer, pero existen infinitas más, que van más allá de nuestra posibilidad de comprensión y entendimiento. El Ser es, pues, uno e infinito. Como dice él mismo en las primeras definiciones que establece en la Ética: «Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una sustancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita». (4)

A pesar de esta claridad, a menudo ha sido resaltada una de sus frases, dicha de pasada en la cuarta parte del prefacio de la Ética ―Deus sive Natura (5), es decir, «Dios o la Naturaleza» o «Dios es la Naturaleza»―, para reducir esa sustancia única a lo meramente material y adjudicar al filósofo un panteísmo de corte materialista, cuando busca exactamente lo contrario. Al igualar Naturaleza y Dios, Spinoza no pretende una naturalización de Dios, sino una divinización de la Naturaleza, la cual considera una pequeña parte del ser infinito que es Dios. La Naturaleza es tiempo y espacio, pensamiento y extensión, espíritu y materia, y representa solo dos de los infinitos atributos de la sustancia infinita que es Dios. Concretamente, como ya hemos señalado, aquellos que podemos conocer mediante nuestros sentidos y nuestro intelecto, y que para nada la agotan.

Como veremos, lo que hace Spinoza es racionalizar lo que la mayoría de los místicos de todos los tiempos han estado diciendo. Solo hay un Ser, Dios, eterno e infinito, y todo lo demás son solo modalidades de Dios, y no sustancias aparte. Son apariencias superpuestas a la única realidad que lo impregna todo, que fluye a través de todo, que todo lo es.

Spinoza es extremadamente racionalista, pero ese racionalismo no debe ocultar su aportación espiritual. El calificativo de «panteísta» que se le ha adjudicado, pues, es perfectamente válido, como un regalo involuntario hecho por críticos y admiradores como Bertrand Russell. Según el filósofo inglés, «solo puede haber un Ser que sea totalmente positivo, y Él tiene que ser absolutamente infinito. De esta forma se ve llevado Spinoza a un panteísmo completo y sin atenuaciones». (6)

El término «panteísmo», no obstante, me sirve aquí para definir un ámbito menos filosófico y más religioso, abarcando bajo su paraguas las aportaciones de otros autores mucho más anclados en la religión. El rasgo principal que los distingue de Spinoza es que todas sus doctrinas tienen un fin claramente soteriológico, que busca la salvación del ser humano (7). La unidad absoluta de todo en Dios no es para Eckhart, Rumi y Shankara un postulado filosófico, racional, meramente especulativo, sino una vivencia plena producto de un itinerario religioso, espiritual y existencial que implica, como tal, una transformación integral del ser humano, un abandono del hombre exterior en beneficio del hombre interior, una entrega absoluta del «yo» o una comprensión profunda de la identificación entre el alma y Dios.

Muy ligado a esta búsqueda de salvación, encontramos un segundo rasgo que distingue la noción filosófica de panteísmo de su reinterpretación en clave espiritual. Al decir que «todo es Dios», es importante definir qué es Dios para que tal sentencia sea realmente significativa y no un simple aforismo abstracto, vacío de contenido. Pues bien, Dios es lo que Shankara, siguiendo la tradición védica, denomina Sat-Chit-Ananda, es decir, Ser, Conciencia y Felicidad. Desde mi punto de vista, esta definición resulta más plena y más coherente con las aportaciones de Eckhart y Rumi si incluimos el amor, de manera que aquí definiremos a Dios como Conciencia, Amor y Felicidad. Estos calificativos son resultado de la experiencia directa de estos místicos, tal y como iremos viendo, pero también pueden deducirse de una forma bastante razonable de la unicidad que propugna el panteísmo:

• Conciencia: si todo es Dios, y por lo tanto solo hay un Ser, todo es inmediata y completamente conocido por él dado que todo es él mismo. Por lo tanto, Dios es pura Conciencia.
• Amor: si solo hay un Ser, no hay dualidad entre sujeto y objeto, solo unidad, y esa misma unidad es el Amor. Dios es un organismo autoempático.
• Felicidad: si solo hay un Ser, no puede haber miedo ni odio, pues no hay un «otro» que temer u odiar. Si no hay miedo ni odio, no hay dolor, y si no hay dolor, hay felicidad.

Por lo tanto, cuando el panteísmo afirma que todo es Dios, está diciendo que todo es esencialmente Conciencia, Amor y Felicidad, atributos que se expresan en todas las cosas a pesar del dolor y la ignorancia que nublan a veces nuestra visión, ocultando temporalmente el verdadero corazón del mundo.

Panteísmo y mística

Antes de pasar a estudiar a nuestros autores, es importante abordar, en segundo lugar, qué es lo que entiendo por mística y su relación con el panteísmo. Desde mi punto de vista, la mística se puede definir como un producto cultural por medio del cual el místico accede a lo Real, y, a su vez, la mística es el resultado de ese acceso a lo Real en forma de palabras y técnicas con los que el místico busca describir y ayudar a otros a alcanzarlo. La mística es, entonces, tanto el medio como el resultado de ese acceso a lo Real, dando lugar a una tradición religiosa que se retroalimenta, como el sufismo, el Vedanta Advaita, la mística renana, el budismo, el taoísmo, etcétera. Ese acceso a lo Real, por ello, está siempre mediado culturalmente, tal y como subrayan constructivistas como Katz:

Las diferentes ontologías del judaísmo, el islam, el budismo, el hinduismo, el cristianismo y el taoísmo, y las experiencias místicas que ocurren dentro de estas tradiciones, dejan claro que el mundo preexperiencial aprendido por el místico dirige y afecta a la experiencia que busca, así como a la experiencia que tiene. (8)

Estoy de acuerdo con Katz en la inevitable mediación de la cultura religiosa, pero no estoy de acuerdo con las consecuencias que él extraerá y que le conducen a un relativismo que niega, en última instancia, toda posibilidad de acceso a un sustrato ontológico común que pueda ser conocido y vivido, cayendo en una especie de solipsismo. Pues, si bien es cierto que la tradición en la que se inscribe el místico condiciona su experiencia de lo real, también es importante señalar que esa mediación no condiciona la realidad misma. La tradición condiciona su acceso a lo Real y las palabras y métodos descriptivos que utiliza, pero lo Real en sí no pertenece a ninguna cultura, sino que es el Ser mismo de todas las cosas. No hay una realidad para Rumi, otra para Eckhart y otra para Shankara. Tampoco hay otra realidad para los taoístas, o los budistas, o para quien quiera que sea. La realidad es una: es lo que es. Y, aunque es denominada de distintas maneras por cada uno de ellos, una hermenéutica cuidadosa, como la que pretendo llevar a cabo en este capítulo, permite comprender que se refieren a lo mismo. Para ello, como digo, hay que ser meticulosos: no hay que tomar aisladamente esos conceptos. Como dice Katz, al que estoy utilizando como instancia crítica para no caer en una especie de perennialismo absoluto:

Los místicos aprenden un lenguaje, a menudo un «lenguaje sagrado» como el hebreo, árabe o sánscrito. Este lenguaje aprendido otorga significados específicos a las palabras dadas por las ontologías que subyacen a estos idiomas. Así, las palabras adquieren significados que difieren de un idioma a otro. Por ejemplo, sunyata, el vacío del budismo, no es la «nada» de Eckhart; y Dios en el judaísmo, cristianismo e islam no es Brahman. (9)

Pero estos lenguajes, ¿acaso constituyen mundos plegados sobre sí mismos?; ¿acaso es imposible una traducción, una comprensión intercultural, un diálogo? Parece ser la consecuencia inevitable de afirmaciones como esta. Sin embargo, cuando contextualizamos adecuadamente términos como Tao, Brahman, Dios o Vacío en los textos sagrados y prácticas que las distintas tradiciones místicas llevan a cabo, podemos ver si se refieren, o no, a lo mismo (10). Y cuando, invariablemente, de forma insistente, en innumerables tratados, poemas, comentarios e historias, se identifican estas nociones con «la Conciencia Suprema», «la Realidad Última», «lo Absoluto», «la finalidad de la vida» o «la verdadera identidad», debemos concluir, de forma más que razonable, que están hablando de lo mismo. No solo porque la realidad es una y la misma; no solo porque el aparato cognitivo humano, origen de toda cultura y de toda religión, es también uno y el mismo; sino porque, dentro de cada uno de esos contextos, estos conceptos ejercen una función equivalente, lo que Panikkar denominó, en su esfuerzo de traducción y diálogo interreligioso, «equivalentes homeomórficos», que define como «una analogía de tercer grado que desempeña funciones correspondientes en los respectivos sistemas» (11). Creo que una exégesis rigurosa, como la que pretendo, de los textos de Shankara, Eckhart y Rumi debería llevarnos a aceptar esto.

Katz, por otra parte, cae en un segundo error: el de concebir que el acceso a lo Real se da mediante una experiencia, cuando es justamente lo contrario. El místico puede tener una «experiencia mística», pero el fin no es una experiencia, que siempre se da en la dualidad entre experimentador y experimentado y en la temporalidad, por lo que tiene siempre un comienzo y un fin. Lo Real, por el contrario, es siempre, aquí y ahora, en todo momento y lugar. Como señala Agustín Pániker:

Los trances, los éxtasis, las absorciones no son ni la meta ni la liberación final. El trance de la cesación o nirodha-samapatti del Theravada, la absorción sin objeto o asamprajñata-samadhi del Yoga, el estado de trascendencia de toda dualidad o nirvikalpasamadhi del Vedanta no son descripciones del estado liberado ni de la liberación final. Son cruciales, en efecto, pero sería gravísimo equipararlas al nirvana, el kaivalyam o el moksa. (12)

El místico alcanza la meta cuando se da cuenta de que no hay meta, de que toda experiencia, sea meditar, cortar leña, sacar agua del pozo, comer o rascarse la nariz ―en ejemplos tan absurdos como este son muy insistentes los maestros zen―, es en el fondo una experiencia mística. La vida es una experiencia mística permanente, pues nada puede darse separado del Ser. Solo hace falta borrar la ignorancia de creer que hace falta una experiencia sobrenatural, un suceso especial para unirnos a Dios, iluminarnos o llevarnos de vuelta a lo Absoluto. Aunque las experiencias extáticas pueden ser de ayuda, también pueden ser una trampa que nos ancle en la dualidad, buscando trascenderla, cuando lo cierto es que el alma ya es Dios, y nada existe fuera del Absoluto. Como dice Alejandro Martín, a propósito de Ibn Arabi y del sufismo en general:

El amor es el medio y la realidad misma de la unificación, una unificación que solo tiene lugar en el ámbito de la apariencia, pues en el ámbito de la realidad solo existe una eterna e inalterable unidad: a Dios se reduce todo. (13)

Dicho esto, es el momento de preguntarnos qué relación tiene la mística con el panteísmo. Como ejemplifica muy bien la cita anterior, la relación se da en la medida en que casi toda la mística se expresa en términos panteístas, hablando de la unicidad de Dios, el hombre y el cosmos. Pero no toda la mística es así, pues hay numerosas corrientes que no cuestionan la separatividad de lo Divino y el hombre, como el jainismo, el samkhya y la mayor parte de la mística cristiana. En este último caso, se conforman con la búsqueda de experiencias puntuales, tras las cuales el alma echa de menos a Dios, sin poder alcanzarlo nunca, dada la diferencia ontológica que concibe entre Creador y criatura.

Por lo tanto, no podemos decir que toda la mística es panteísta. Por otra parte, hay filósofos como Spinoza, Parménides o Schopenhauer claramente panteístas, pero no necesariamente místicos. Su panteísmo es producto del razonamiento, pero este no va acompañado de una búsqueda soteriológica, espiritual o religiosa. Así pues, al igual que no toda mística es panteísta, tampoco todo panteísmo es místico. Por lo que se refiere a nuestros autores, Shankara, Eckhart y Rumi, sí se inscriben en ambas categorías: suscriben, por lo tanto, una mística panteísta o un panteísmo místico. Y este panteísmo místico expresado en su obra será nuestro objeto de estudio, en cuanto paradigma compartido que configura la esencia de su particular religiosidad.