Extractos - Javier Alvarado

La visión de la luz en Plotino

Por Javier Alvarado

En dios no hay atributos, pensamiento ni alteridad alguna

La primera paradoja de la experiencia metafísica procede de la dificultad para expresar la trascendencia. Por eso, todos los místicos afirman que la contemplación es una experiencia de naturaleza incomunicable, dado que quien ha «visto» no lo puede explicar, y quien no ha tenido el gozo de experimentarlo por sí mismo no puede entenderlo (En. VI, 9, 11, 1-2). Tras la visión del Uno «no se puede decir ni escribir nada de él» (1) «Decimos lo que él no es; no decimos lo que es» (En. V, 3, 14, 6-7). Con este discurso se considera que Plotino inaugura el camino de la vía negativa, de la mística apofática, que luego se prolongará en Dionisio Areopagita en el s. V. Como se asume que el Uno está más allá de toda definición, sólo cabe un acercamiento apofático (del griego apophasis, enunciado negativo) para definir lo que Dios «no es» frente a la mística (o teología) catafática que afirma lo que Dios es. Dado que el Uno «es más que un ser, más que esencia, más que existencia, más que Dios... El Uno no puede ser ninguna cosa existente, sino que es primero que todas las cosas existentes...Es tal que nada puede predicarse de Él, ni el ser, ni la esencia, ni la vida» (En. III, 8).

Para Plotino, Dios es infinito, único (En. III, 9, 4, 7), se da la existencia a sí mismo, «tiene el ser por sí mismo y de sí mismo», lo ha engendrado todo y es todopoderoso (En. V, 5, 12, 38-39). El Uno no es ninguna de todas las cosas, lo cual quiere decir que es «distinto de todas las cosas» (En. III 8, 9, 48-49; V 3, 11, 18), porque es «anterior a todas las cosas» (En. III 8, 9, 54) y «está más allá de todas las cosas» (En. V 3, 13, 2; V 4, 2, 39-40). Está presente en todas partes, lo llena todo sin identificarse con ninguna cosa (En. II, 9, 4, 2-6), lo que aleja la doctrina de Plotino del panteísmo (2). Igualmente, Plotino afirma que Dios es amor y, a la vez, objeto de amor (En. VI, 8, 15, 1). Ahora bien, si «eros» es deseo de lo que no se posee, Dios no puede amar, pero como Dios contiene todo sin ser contenido por nada, es simultáneamente sujeto y objeto del amor, lo cual es una forma de trascender la aparente pluralidad resolviéndola en la unidad del Ser (3). Por eso «Dios se quiere a sí mismo tal como es porque no hay nada distinto a él que pueda ser objeto de su deseo» (En. VI, 8, 13, 6-7).

Rechazando el principio aristotélico de que el pensamiento es la realidad suprema (4), Plotino se emplea a fondo para demostrar que en Dios tampoco se da pensamiento porque ello implicaría dualidad de sujeto y objeto. Dios no tiene necesidad de pensarse a sí mismo, lo cual no significa que sea correcto afirmar de él que ignora su propio ser. Tan impropio de Dios es atribuirle conocimiento como negárselo. En rigor, «el conocimiento es una cierta unidad; lo Uno es simplemente unidad; si él fuese una cierta unidad no sería lo Uno en sí... El Uno no tiene pensamiento para que no haya en él alteridad» pero trasciende todo pensamiento, no requiere ningún proceso de cognición mediato porque en Dios no hay ningún proceso sino un conocimiento unitivo e inmediato (En. VI, 8, 16, 36). Precisamente, cuando desaparece el dualismo sujeto-objeto, explica Plotino que no hay propiamente pensamiento «sino una especie de contacto o un tocar inefable, no mediante operaciones mentales, anterior a la Inteligencia, cuando ésta no ha nacido aún, y que es como un tocar sin pensamiento» (En. V, 3, 10, 41-44). Y como lo Uno es «anterior al pensamiento y al movimiento» y, por tanto, al lenguaje y al conocimiento humano, ello explica que sea inexpresable conceptualmente. Ni siquiera es correcto decir que Dios «es» y menos aún que «es algo» en concreto (En. VI, 9, 37, 4-9). Por todo ello concluye Plotino que Dios es inefable; «Por esto, verdaderamente, es inefable. Cualquier cosa que dijerais se referiría a una cosa concreta; ahora bien, lo que está más allá de toda cosa, lo que está más allá de la venerable Inteligencia y de la verdad que hay en toda cosa, no tiene nombre, pues este nombre sería otra cosa distinta de él; él no es una entre todas las cosas y no tiene nombre porque nada se dice de él como de un sujeto. Sin embargo, tratamos en lo posible de darle un nombre para nosotros mismos» (En. V, 3, 13, 1-6).

La consecuencia metafísica de esto es que el alma misma, en el estado de unión, sobrepasa todo pensamiento (En. VI 7, 35, 42-45), lo que implica también que sólo puede ser comprehendida trascendiendo el pensamiento ordinario. Dado que el Uno está más allá de la Inteligencia, no puede ser aprehendido más que por aquello de la Inteligencia que no es propiamente Inteligencia y que está, a la vez, en el alma del hombre; el centro del alma. Para que ese nivel supraintelectivo o supraindividual se revele, es preciso que el hombre se purifique, que se «despoje de todo» (En. V 3, 17, 38) y deje inoperantes y dormidas todas las potencias. Entonces, aislado del exterior, el centro del alma podrá huir sólo al Solo (En. VI, 11,51) y recibir sólo al Solo (En. VI 7, 34, 7-8) y ver sólo al Solo (En. I, 6, 7,9)

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¿Qué es la contemplación?

El proceso ordinario de conocimiento implica un sujeto conocedor, un objeto de conocimiento y el acto de conocer sucesivamente; «Es preciso que un ser que piensa capte una cosa y después otra, y que las cosas pensadas, puesto que son pensadas una a una, presenten variedad, sin la cual, no hay pensamiento» (En. V,3, 10, 40-44). Por el contrario, la contemplación es «un modo de visión» muy diferente del pensamiento discursivo porque aquella sobreviene tras el abandono momentáneo de lo que cree uno que es sí mismo. Esa «introversión» lleva a un «más allá» que no es propiamente un «fuera de» sino un «dentro de» (En. VI 11, 22-24) cuyo efecto inmediato es que anonada o excluye el yo contingente; en suma, sujeto y objeto se hacen uno. Lo notable de este proceso cognitivo es que, al permanecer en esa «visión», se descubre que hay algo más que un mero «sujeto»; el alma «verá a Dios resplandecer de repente en ella. Ningún velo se interpone. No hay siquiera dos términos, sino que los dos son uno» (En. VI, 7, 34) o expresado de otra forma; «el alma se hace Dios o, mejor, es Dios» (En. VI, 9, 9). Aquí no hay un conocimiento que proceda de sucesivos objetos o experiencias; ni siquiera puede afirmarse que haya propiamente conocimiento dado que no hay sujeto experimentador. Y como hay consciencia, pero no consciencia individual, se habla de «visión unitiva» o intelectiva (porque hay conocimiento inmediato sin relación sujeto-objeto), consciencia transpersonal (porque las fronteras del conocimiento individual son rebasadas), presenciación e, incluso, de «simultaneidad» en el proceso cognitivo (porque se conoce «todo en todo»).

Por eso, una de las conclusiones más importantes de las enseñanzas de Plotino es que el Ser no puede comprenderse desde la individualidad (5) porque la parte, como parte, no puede comprender al todo; «Abandonando tu individualidad es como llegas a ser el Todo» (En. IV, 8, 1). Pero la parte, como todo, sí puede obtener la comprensión en la medida en que todo ser, es una participación del Bien absoluto (En. I, 7, 2, 1-4). Y para comprender el todo hay que descubrir el «yo» como «νούς»; «Si se admite que el alma conoce a Dios, se deberá entonces aceptar que se conoce a sí misma, pues ella conocerá todo lo que tiene de él» (En. V, 3,7, 1ss.).

La finalidad de la contemplación es que el alma se identifique con el Noûs (Inteligencia Superior o Consciencia); «es preciso devenir uno mismo Noûs tomándose a sí mismo por objeto de contemplación» (En. VI, 7, 15, 31-32). La aplicación de este príncipio metafísico al plano de la realización espiritual es presentado en uno de sus últimos tratados; Sobre las hipóstasis que conocen y sobre lo que está más allá (En.V, 3,1-9). Allí, Plotino sostiene que el Noús es una Consciencia única que sabe que ella misma sabe. Y cuando se piensa a sí misma ya no hay en ella dualidad entre sujeto y objeto de pensamiento porque se da una identidad entre el que piensa, lo pensado y el acto de pensar (En. V, 3, 3, 4-22); «Pero como quiera que la Inteligencia verdadera se piensa a sí misma en sus pensamientos y su inteligible no está fuera de ella, sino que ella misma es a la vez su inteligible, forzosamente se posee a sí misma y se ve a sí misma en el acto de pensar. Mas, al verse a sí misma, se ve no carente de pensamiento, sino pensando. Así que en su primer pensamiento poseerá, como una sola cosa, aun el pensamiento de que piensa y así, allá no hay dualidad ni siquiera en virtud de una distinción conceptual» (En. II, 9, 1, 46-52). Por tanto, cuando la Inteligencia (Noûs) ejerce su actividad cognoscitiva, es simultáneamente sujeto, objeto y acto. Si viera una parte de sí misma en otra de sus partes, habría entonces una parte que ve y otra parte que es vista, es decir, pluralidad de objetos. Pero como ella es un todo de partes semejantes, donde la parte que ve no se diferencia de la parte vista, «si ve una parte de sí misma que es idéntica a ella, se ve también a sí misma» (En. V, 3, 5, 5-6). En rigor, si no hay diferencia entre «la parte que ve» y «la parte que es vista»; tal división «carece de sentido» y no es más que un recurso pedagógico (En. V, 3, 5, 6-7). En definitiva, toda vez que el autoconocimiento implica una triple identidad entre la Inteligencia que conoce, la Inteligencia que es conocida y el acto de conocimiento, entonces conocer es conocerse a sí mismo.

Con este argumento, Plotino muestra indirectamente los secretos de la técnica de meditación que enseñaba a sus discípulos y que, probablemente, aprendió de sus «maestros» orientales; acallar el pensamiento al ser consciente de que se es consciente, y permanecer el mayor tiempo posible en ese estado de autoatención.

¿Cómo contemplar?

Mediante ciertas técnicas, Plotino pretende guiar los primeros pasos del discípulo mostrándole varias alternativas que faciliten el objetivo inicial de alcanzar el vacío de pensamientos; «si se es incapaz de llegar a la primera actividad, el pensamiento puro, que se tome la facultad de la opinión para remontarse posteriormente al pensamiento puro. Si no se puede hacer esto, que se parta de la sensación que nos proporcionan las formas y que tome conciencia de las formas y del acto mismo de la sensación». Para superar esta primera etapa «es preciso no distraerse con nada que sea exterior» (En. VI, 9, 7). Así, se podrá «cerrando los ojos, cambiar esta manera de ver por otra y despertar esa facultad que todo el mundo posee, pero de la que pocos usan» (En. I, 6, 8, 25). Hay que suspender la actividad sensorial y el pensamiento porque es imposible «presenciar» la simplicísima «forma» del Uno mientras el pensamiento esté adherido a formas concretas que le hacen múltiple. La concentración en lo Uno hace que se pase de la alienación en la multiplicidad, al mundo interior; «es necesario que la consciencia se vuelva hacia el interior y que mantenga ahí su atención» (En. V, 1, 12, 12). De esta manera, al mantener tal esfuerzo de atención que «permanece vuelto hacia sí mismo» (En. V, 3, 6, 30-31), se acaba por cortar el flujo de los pensamientos dado que el sujeto se convierte en el único objeto (En. V, 3, 7, 17). Tal atención ha de ser estable, sostenida y concentrada, porque en cuanto deje de estar volcada sobre sí misma y preste atención a los objetos exteriores, es decir, a los pensamientos y reclamos de los sentidos corporales, el implacable Cronos nos sacará de la meditación y nos arrojará de nuevo a la agitación del mundo sensible; «Es preciso que polaricemos la atención hacia nuestro interior, y en el interior permanezcamos atentos, a la expectativa. Un hombre que espera oir la voz amada, retira la atención de todas las demás voces que se oigan, y dirige el oido hacia la voz que ama. Es menester emprender la retirada, renunciar a todos los rumores sensibles y afinar allá dentro la sensibilidad del alma, para que oiga la voz de lo alto» (En. V, 1, 1).

Plotino aclara una cuestión importante; «cuando se ejerce una actividad de contemplación, sobre todo cuando se realiza en gran claridad, entonces no se vuelve hacia sí mismo mediante un acto de pensamiento, sino que se posee a sí mismo y la actividad de contemplación está toda vuelta hacia el objeto... no se es ya sí mismo más que de forma potencial» (En. IV, 4, 2, 3). Por tanto, cuando el sujeto se atiende a sí mismo como objeto, es decir, cuando es consciente de que es consciente, y se mantiene firme en ese estado de concentración, acontecen simultáneamente dos cosas; cesan los pensamientos y cesa también la sensación de «yoidad». Indirectamente Plotino está revelando con esta afirmación que la contemplación de lo Uno no es un pensamiento sino una ausencia de pensamientos y que, por tanto, el meditador no ha de confundir el hecho de pensar en lo Uno, con la contemplación de lo Uno.

En síntesis, «Nuestra patria es el lugar de donde venimos, y allí se encuentra nuestro padre... Esto no han de hacerlo nuestros pies, puesto que nuestros pasos nos llevan siempre de una tierra a otra; tampoco se requiere alguna montura o navío. Lo que se precisa es dejar de mirar y, cerrando los ojos, cambiar esa manera de ver por otra, despertando aquella facultad que todos poseen, pero de la que pocos hacen uso... Retorna en ti mismo y mira. Es preciso que el ojo se haga parecido y semejante al objeto visto para aplicarse a su contemplación. Nunca un ojo verá el sol sin hacerse semejante al sol, ni un alma verá la belleza sin ser bella» (En. I 6, 8-9).

Los primeros pasos en la práctica contemplativa

Para el verdadero buscador espiritual, la contemplación de Dios en cuanto Uno es el objeto de nuestra búsqueda (En. VI, 9, 3, 15). Pero el camino espiritual que conduce a Dios ha de ser recorrido personalmente, porque nadie puede hacerlo en nuestro lugar. Esa vía puede ser indicada, mostrada o sugerida, pero ninguna enseñanza ni lectura puede sustituir al esfuerzo personal que supone la práctica meditativa; «Nuestras palabras y nuestros escritos se dirigen hacia Él. Nos hacen salir del lenguaje para despertarnos a la contemplación; nos muestran de alguna forma el camino hacia aquél que se quiere contemplar. Pero, en realidad, la contemplación, en cuanto que es un camino, no puede ser el objeto de una docencia. Se llega hasta mostrar el camino, pero en la contemplación se hace precisa la praxis personal del que quiere contemplar» (En. VI 4, 11-14). La contemplación no sólo no es el resultado de ningún razonamiento o enseñanza, sino que tampoco es consecuencia de ningún esfuerzo personal porque ello implicaría la existencia de un sujeto que se esfuerza en obtener un objeto a modo de premio; «No conviene perseguirlo, (el éxtasis), sino esperar tranquilamente a que se nos aparezca, preparándonos a la contemplación como el ojo espera, al principio del día, al sol, que, como dicen los poetas, emergiendo desde el horizonte, por encima del océano, se muestra a nuestra contemplación y a nuestros ojos para que lo veamos. Él aparece así, entonces, casi sin haber venido, más bien presente antes que cualquier cosa, antes aún de que venga la inteligencia; y es maravilloso, porque entonces parece que sin haber venido, ya se hallaba desde siempre presente» (En. V, 5, 8, 6). Si como Plotino afirma, «Ellos (los dioses) son los que deben venir a mí, y no yo a ellos» (Vida de Plotino 10, 33-38), entonces basta con perseverar en humilde mansedumbre. Es decir, alcanzado un tal estado de no-dualidad, sólo cabe permanecer en él y aguardar... el resto no depende del esfuerzo y voluntad humanas.

Ciertamente, a la contemplación no se llega con el pensamiento o la razón discursiva. De hecho, cuando se accede al estado contemplativo no se puede ni se desea describir nada porque el pensamiento es una molestia. Todo análisis sobre esta cuestión sólo puede hacerse a posteriori una vez que se intenta recordar mentalmente esa experiencia. El propio Plotino nos advierte de la inutilidad de intentar razonar durante el momento extático, ya que en la contemplación el alma olvida incluso la noción de qué es (En. VI 7, 34, 16-21) aun cuando no pierda la consciencia de ser (En. V, 8, 11, 23). Incluso cualquier conato de apropiación individual de esa experiencia tendrá como efecto el obligarnos a salir de la contemplación. Es como si Cronos nos hubiera regurgitado. Y es entonces cuando, el que ha experimentado la Luz del Uno, se da cuenta de la evanescencia del conocimiento ordinario, al que, por eso mismo, Plotino califica de un «estar sin luz». Quien ha perdido el estado de contemplación, descubre la intranscendencia del «yo» y la radical soledad del hombre arrojado a la pluralidad de objetos fútiles. Pero la diferencia es que el hombre cultivado en la contemplación, ya no se cree perdido en la multiplicidad dominadora del «yo» porque es testigo de que, en este desierto provocado por la pérdida del propio yo entendido como instinto de apropiación de objetos y experiencias, hay un oasis. Ahora se ha verificado experimentalmente que, mediante el desapego o desidentificación al «yo» (cuerpo-mente), la inteligencia puede salir de sí misma, hacer entrega de sí misma (En. VI 9, 11, 23) y ser arrebatada por el Uno-Bien. El contemplativo deja de ser un «yo» y se hace Dios, o mejor dicho, es Dios (En. 9, 58). Este es el verdadero conocimiento de sí mismo; conocer el propio origen (En. VI 9, 7, 33-34).

El obstáculo más frecuente para comenzar el «ensimismamiento» o con-versión de la atención hacia dentro es, precisamente, la «alteración» o la «alienación» provocada por el hábito de tener volcada o proyectada la atención en los objetos externos (pensamientos, recuerdos, proyectos, deseos, acciones, etc.) configurando esa peculiar sensación de identidad que denominamos «yo». Igualmente, el hábito de conocer a través del pensamiento hace que convirtamos todo en «objetos». Así, la mente convierte a Dios en otro objeto más, lo que no hace sino alejarnos de la meta final porque Dios no puede ser pensado. Para Plotino, este afán experimentador del buscador espiritual hace que «cuando el alma quiere ver por sí misma, como solamente ve cuando se une a su objeto, al ser ella una gracias a esta unión con él, no cree tener todavía lo que busca porque no se ve como algo diferente del objeto». Más tarde o más temprano, el buscador se dará cuenta de que está creando un espejismo y renunciará a adentrarse en la contemplación con ánimo de investigar. Comprenderá que no puede permanecer ajeno al espectáculo porque él es el espectáculo mismo. Esto enlaza con otro problema. Las experiencias contemplativas, por muy placenteras y hermosas que sean, no son más que eso; experiencias. Por tanto, presuponen la dualidad de un sujeto que experimenta y un objeto que es experimentado. El aspirante a la contemplación ha de renunciar a todo esto y permanecer ajeno a toda percepción sensorial, pensamiento o gozo por muy espiritual que parezca; «No hay que quedarse en lo Bello, que es múltiple, es preciso pasar más allá, lanzándose hacia lo alto, abandonando incluso esta Belleza» (En. VI 7, 16, 1-2). ¿Por qué abandonar los deleites de la contemplación? Mediante un magnífico ejemplo, Plotino explica que, cuando se visita un palacio, es inevitable que el invitado se detenga a admirar las diversas bellezas que lo adornan, pero sería una descortesía continuar mirándolas y no prestar atención al dueño del palacio. Éste ha de concitar toda nuestra atención y ser el único digno de ser realmente contemplado (En. VI, 7, 35, 7-10).

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La visión de la luz y la unión en el noûs

Plotino describe el éxtasis como visión de una luz. Así por ejemplo, afirma que durante la práctica contemplativa, llega un momento en el que el alma, «dejando todo conocimiento de razón, conducida hasta lo bello y residiendo allí, ve de pronto, sin saber cómo; y la vista, al acercarse a la luz, no se limita a hacer visible a los ojos un objeto diferente de la luz. El objeto que se ve es la luz misma» (En. VI, 7, 36, 15-20). «En este estado, el espíritu, viéndose, puede ver a Dios porque ya no se ve más que resplandeciente, traspasado de luz inteligible; más aun, se ve convertido en la luz misma, puro, ágil, sublime, Dios... La luz misma es el objeto de la visión, porque en este objeto de visión no había de un lado lo que se ve, y de otro, su luz; no había un pensante y lo pensado, sino sólo una claridad resplandeciente que ha engendrado esas cosas en un momento ulterior» (En. VI 7, 34, 17). O dicho de otra manera, «Recogiéndose en sí misma, sin ver nada verá la luz, no como otra en otra cosa, sino como sí misma por ella misma, pura, brillante, instantáneamente de sí misma» (En. V, 5, 7). Y más adelante, añadirá Plotino que «Llevado por la ola ascendente del Espíritu, elevado hasta lo alto por la ola que se hincha, se ve de repente, y no se sabe cómo. Y la visión, llenando los ojos de luz no mira nada fuera de ella. La cosa que se ve es la luz misma. Ya no hay cosa vista y luz que hace ver, como tampoco hay pensamiento y objeto pensado sino una luz pura que engendra espíritu y cosa y les permite quedarse junto a ellas» (En. VI 7, 36, 17-26).

Dionisio Areopagita, como Filón o Gregorio de Nisa, utilizarán el término de tiniebla luminosa (6). Con esa paradójica expresión se refieren a la presenciación de la Luz que es inicialmente percibida como una oscuridad que absorbe todo pues, en rigor, no hay un sujeto que ve (el alma) y un objeto que es visto (la Luz). Dios, o la Luz, no es un objeto ni un sujeto y, por tanto, no puede ser visto como algo ajeno a nosotros. La piedra angular de la doctrina contemplativa plotiniana, por lo demás, coincidente con las antiguas doctrinas metafísicas tradicionales, es que el místico puede «ver» a Dios cuando transciende la relación sujeto-objeto, y eso sólo acontece cuando el sujeto (yo) desaparece al comprender que el sujeto es el objeto (Dios). O dicho con otras palabras, cuando se ve a Sí mismo (como Dios) total y absolutamente exento de sí mismo (como «yo»). Y esto es posible porque hay «algo» del hombre que ya es Dios y nunca ha dejado de serlo. Es precisamente en este instante del eterno presente cuando; «lo que ya era se revela a él en un repentino resplandor» (En. VI 7, 34, 17) y finalmente «el alma se convierte en lo que era» (En. V, 3, 17). Pero recuperar la conciencia de esa condición que, en rigor, nunca se ha perdido (solo hay olvido o ignorancia), no implica que el yo se aniquile o quede inconsciente, puesto que se ve. Más bien, acontece que el alma rompe el nudo de la identificación a un ser individual y ya no tiene consciencia de sí misma (parakoloúthesis), recuperando su naturaleza supraconsciente (synaísthesis). De esta manera, «El alma se eleva hacia arriba y permanece allí, contenta de estar junto a Él» (En. VI, 7, 13).

En consecuencia, el que el alma de cada hombre pueda unirse misticamente con el Noûs, se debe a que hay en cada una de ellas algo en común que las une y hace homogéneas. La conclusión metafísica de esto es, para Plotino, inequívoca; todas las almas son una única Alma que incluye tanto el Alma del mundo como las almas particulares (7). Pero aunque todas ellas proceden del Alma superior, en última instancia, todas son una única Alma, forman una sola hipóstasis que pareciendo múltiple, es una e indivisa (En. IV, 1, 19-22; IV, 3, 19, 30-34; V, 1, 2, 34-38). En rigor, como sólo hay un único sujeto-objeto, en el mundo inteligible, la multiplicidad es virtual. Por tanto, las almas, no tienen una voluntad y un pensamiento rigurosamente propios. Carecen de autonomía porque no son sujetos. Son, volviendo al ejemplo del mito de la caverna de Platón, meras sombras o imágenes reflejadas sobre la pared por una única luz. Pero pueden recuperar su plena y completa autonomía en la medida en que abandonan la caverna del mundo sensible y salen a la Luz.

Queda finalmente, una última cuestión; «¿por qué no se queda uno allá arriba?» (En. VI, 9, 10, 1). Plotino reflexiona sobre la paradoja que supone la «iluminación» o el éxtasis; de una parte revela la eternidad del alma, pero de otro lado, el hombre no siempre puede estabilizar esa condición. La unión mística tarde o temprano es oscurecida cuando la mente retorna a su labor reflexiva ordinaria, porque el alma no soporta seguir en esas alturas. Plotino denomina a este retorno al mundo profano «volverse a desdoblar», es decir, volver a la situación habitual del conocimiento dialéctico sujeto-objeto. Pero, por otra parte, una vez que se ha disfrutado de esa forma de eseidad, lo que somos en la vida ordinaria tampoco resulta ya tolerable de modo que, el recuerdo del gozo de la iluminación, hace que, a partir de ese momento, la vida se reoriente con el solo objetivo de prepararse para una nueva contemplación. De esa manera, el gnóstico, definitivamente estimulado e inspirado, reemprende con más bríos y esfuerzos, si cabe, la transformación del ser en pos de la contemplación estable y definitiva.