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Extractos - Bede Griffiths

Las experiencias más profundas de Dios, o de la Verdad absoluta, en la historia humana

por Bede Griffiths Extracto de: the one light - bede griffiths' principal writings
The One Light

Bruno Barnhart: Escribiendo sobre misticismo hindú en otro ensayo de "Estudios monásticos" diez años después, Bede describe la misma experiencia una vez más. Aquí se enfoca en el significado del lenguaje de la no-dualidad o identidad utilizado para esta realización unitiva en la literatura Upanishádica. La experiencia del Absoluto a través del Sí mismo (Self) ―por medio de la interiorización― es una experiencia más allá de toda dualidad. ¿Cómo puede esta experiencia genuina indudablemente traducirse en términos aceptables para un cristiano, para quien la distinción ontológica entre Dios y la criatura no puede ser violada? Bede encuentra una solución en la concepción bíblica de la persona humana tal como fue creada a imagen de Dios: una concepción que siguió siendo fundamental para los teólogos místicos cristianos, desde los primeros siglos hasta la Edad Media. Meister Eckhart o Abhishiktananda probablemente habrían tomado el camino de más riesgo, afirmando la unión en un lenguaje audaz, acentuando la magnífica paradoja.

Bede Griffiths: El enfoque hindú de este misterio se realiza por medio de la exploración de la consciencia. El brahman, que es la fuente de todo, el principio y el fin de la creación, está presente en el corazón del hombre como la fuente de la consciencia. Es "El gran Ser, infinito, ilimitado, que consiste en nada más que conocimiento (vijnana-ghana)," o en una frase aún más sorprendente, "La Persona de luz, que consiste en conocimiento (vijnana-maya) dentro del corazón". [41] Pero esta presencia no puede ser conocida por los sentidos o por la mente racional. Es no visible pero ve, no oída pero oye, no percibida pero percibe, no conocida pero conoce. "Se debe enseñar al discípulo a ir más allá de los sentidos externos y la mente interior, los mundos físico y psíquico, para conocer al verdadero yo interior. Como lo expresa el Mandukya Upanishad, está más allá del estado de vigilia y del estado de sueño, más allá incluso del estado de sueño profundo, donde tanto el sentir como el pensar (la mente) están en reposo. Es el "cuarto" estado, turiya, el estado más allá de nuestro modo presente de consciencia. [42] En el Katha Upanishad se muestra cómo el discípulo debe pasar por la muerte y ser instruido por Yama. , el dios de la muerte, si ha de saber lo que está más allá. Sólo entonces podrá despertar a la realidad suprema y "reconocer al Anciano, que es difícil de ver, que ha entrado en la oscuridad, que está escondido en la cueva, que mora en el abismo como Dios". [43] Este es el conocimiento supremo que no se puede alcanzar por medio de argumentos, por aprendizaje o por las Escrituras, pero que es entregado a quien el Sí mismo (Self) elige. [44] Esta concepción del conocimiento supremo como un don de la gracia se encuentra tanto en el Katha como en el Mundaka Upanishad y es sin duda una parte auténtica de la tradición Upanishádica, aunque Sankara no pudo aceptarlo.

Este conocimiento de lo Supremo es expresado en los Upanishads por medio de las grandes mahavakyas ― "Yo soy brahman" ― "Tú eres Eso". ¿Cómo debemos entender estas expresiones? Está claro que son la expresión de una experiencia mística que no puede expresarse adecuadamente. Sankara, al menos como se entiende en general, las interpreta en términos de identidad. Pero parece que incluso en Sankara es posible que su comprensión sea más profunda de lo que parece, y las palabras son ciertamente capaces de una interpretación más profunda. En el Katha Upanishad tenemos la imagen de los "dos que han entrado en la cueva, la sede del Supremo". [45] En el Svetasvatara Upanishad, esto se elabora en los siguientes términos: "Dos pájaros, amigos inseparables, se encuentran en el mismo árbol. Uno come la fruta dulce, el otro mira sin comer". Esto entonces se interpreta: "En el mismo árbol el hombre se siente afligido, inmerso, desconcertado por su impotencia. Pero cuando ve al Otro, al Señor (Isa), y conoce su gloria, su dolor desaparece". [46] Los dos pájaros son, por supuesto, el jivatman y el paramatman, el individuo y el ser supremo. ¿Cuál es la relación entre ellos? Parece posible interpretar esta relación en términos de una imagen en un espejo. La imagen en el espejo no es diferente de la original porque es la misma realidad que está presente en la reflexión y en la original. Pero la imagen en el espejo no tiene el mismo tipo de realidad que la original. Tiene una realidad totalmente relativa. En este sentido, la imagen y el original son "no dos". El mismo Sankara usa la imagen del sol reflejada en diferentes charcos de agua. Es el mismo sol el que se refleja en cada charco; solo hay un ser, pero se refleja en una multitud de formas diferentes. En cada charco es el mismo sol que se refleja y, sin embargo, cada uno es diferente. Parece que esta concepción se acercaría lo más posible a una verdadera interpretación de la intuición de los Upanishads. En los Upanishads, no se sugiere que el mundo sea irreal. En el Svetasvatara Upanishad, donde se usa la palabra maya, no significa más que lo que está "hecho" o creado, mientras que el creador es el mayin. [47]

Si se acepta esta explicación, entonces las expresiones "Yo soy brahman", "Tú eres eso", pueden interpretarse en el sentido de que hay una realidad, un ser, que cuando se concibe como la fuente o el fundamento de la consciencia se llama atman. Cada cosa creada y cada alma individual es una imagen o reflejo como en un espejo de esta realidad. La imagen tiene su propia realidad relativa. No es irreal, pero tampoco es completamente real, ya que todo su ser es de otro. En nuestro modo actual de consciencia, vemos esta realidad reflejada en el espejo de este mundo creado. Pero cuando nos despertamos a la paravidya, al conocimiento supremo, entonces vemos esa única realidad, en la que están contenidas todas las imágenes. Cuando este despertar tiene lugar, entonces no hay más dualidad. [48] Entonces la persona se conoce a sí misma no como es reflejada a través de sus sentidos o su consciencia mental, sino en su estado original, en el fundamento de su ser y consciencia eternos, y en este conocimiento experimenta una felicidad absoluta. Este es el conocimiento supremo; el alma llega a conocerse a sí misma en su ser original (sat), y este conocimiento (cit) trae felicidad absoluta (ananda). Por lo tanto, en la medida en que puede denominarse, este estado de ser es llamado Sat-cit-ananda. Pero la palabra es solo un indicador de una realidad que debe ser experimentada. El Jnani (conocedor, sabio) es uno que ha experimentado este estado de ser y es capaz de comunicar su conocimiento a otro, cuando está listo para recibirlo. En otras palabras, esta es una experiencia mística en la cual el alma se conoce a sí misma en su fundamento de ser original, más allá de los sentidos y la razón, donde todas las diferencias tal como las concibe la mente desaparecen y la realidad única se experimenta sin dualidad en una visión unitiva, que transmite felicidad absoluta.

Es indudable que esta experiencia mística de la que son testigos los Upanishads es una de las experiencias más profundas de Dios, o de la Verdad absoluta, en la historia humana, y cualquier teología en la India que sea digna de ese nombre debe tener en cuenta esta experiencia e integrarla en la experiencia total de la fe cristiana. Está claro que si aceptamos la opinión de que el mundo creado es una imagen o un reflejo del ser o brahman no creado, y que el alma humana por un don gratuito de la gracia ―"aquel a quien el atman elige, conoce al atman"― es capaz de conocer al brahman mediante un conocimiento intuitivo de su ser interior, y que incluso este conocimiento no puede alcanzarse, como dice nuevamente el Katha Upanishad, "a menos que se abandonen los caminos del mal y haya descanso de los sentidos, concentración en la mente, y paz en el corazón" [49], entonces está claro que no hay nada contrario a la fe cristiana en tal concepción. Traduciéndolo a términos cristianos, podemos decir que el Espíritu ilumina la mente por su propia acción libre y el alma llega a conocerse a sí misma como la imagen de Dios hecha a semejanza de Cristo, en quien el Padre, la fuente original del ser, se revela a sí mismo.

Una vez que llegamos a este punto interior en el que parece que estamos aislados, de repente nos descubrimos a nosotros mismos en comunión con todos y con todo. Zaehner continúa: "Este es el toque salvador del brahman que proporciona una alegría infinita ilimitada. Es el toque del que los budistas no saben nada. Sin embargo, es el más real de todos, la 'unión de los opuestos' ― el del punto sin magnitud, el yo humano, y de lo absolutamente no medido y no medible, lo inconcebiblemente grande". Es la paradoja del Ser, que es más diminuto que lo diminuto, y aún más grande que lo grande, más vasto que lo vasto. Es ese punto donde uno se expande hasta el infinito. Así dice Zaehner, "por la máxima concentración de todo lo que hay en nosotros en lo infinitamente pequeño, el Ser intemporal, uno encuentra que esta nada, sin embargo, está conformada al infinito". Aunque Zaehner duda que esta sea una Experiencia budista, esta vacuidad que es la realización total es, como yo lo entiendo, en gran medida la experiencia budista del nirvana en la tradición Mahayana. Zaehner continúa: "Casi se puede decir que cuando este proceso de integración alcanza su objetivo, hay una explosión. El yo se descompone y se encuentra totalmente disponible para el toque salvador del brahman. Uno parece estar concentrándose, separándose de todos y quedando cada vez más aislado, y luego, al llegar a ese punto, uno de repente explota y se da cuenta: 'Estoy unido a toda la creación, con toda la humanidad'."

Esta interconexión e interpenetración de todas las cosas, que ahora se revela, no es lo que el clásico Sankhya había concebido. Esto es algo nuevo, aunque ya estaba presente en los Upanishads. Hay un hermoso pasaje en el Chandogya Upanishad, que habla de esta experiencia de brahman, que dice: "Él es yo mismo en el interior de mi corazón, es más pequeño que un grano de arroz, que un grano de cebada, que un grano de mostaza, que un grano de mijo, que una semilla de mijo". Del mismo modo, en el Evangelio, el Reino de los Cielos se compara con un grano de semilla de mostaza. Es la cosa más pequeña del mundo. No tiene ninguna dimensión en absoluto. Sin embargo, es "más grande que la tierra, más grande que el aire, más grande que el cielo, más grande que todos estos mundos". Entonces, el Upanishad concluye: "Todas las obras, todos los deseos, todos los sentidos, todos los gustos, le pertenecen. Abarca todo el universo, no habla y no le importa. Este Sí mismo dentro del corazón, es ese brahman. Cuando salga de aquí, me fundiré en él. El que cree esto nunca dudará”. Cuando uno va más allá de los sentidos y la mente, en ese punto el mundo entero se redescubre, pero en una nueva dimensión. Uno ya no está sujeto a los sentidos; es completamente libre pero puede usarlos y disfrutarlos al máximo. Entonces todos los sentidos, todos los gustos, todos los deseos, todas las obras, se encuentran ahí, pero de una manera totalmente nueva.

The One Light - Bede Griffiths' Principal Writings
Capítulo IV, East, Part One ― The Wisdon of India p.207-212
Editado y Comentarios de Bruno Barnhart.
Templegate Publishers, Springfield, Illinois
Notas:
  1. Brihadaranyaka Upanishad 4.3.7 and 3.8.11.
  2. Mandukya Upanishad 7.
  3. Katha Upanishad 2.12.
  4. Katha Upanishad 2.23.
  5. Katha Upanishad 3.1.
  6. Svetasvatara Upanishad 4.16 and 4.17.
  7. Svetasvatara Upanishad 4.10.
  8. Ver Brihadaranyaka Upanishad 2.4.13.
  9. Katha Upanishad 2.24.
Fuente: Shri Adi Shakti: The Kingdom of God