Extractos - Javier Melloni

Etapas hacia la no-dualidad

Por Javier Melloni

Podemos reconocer tres etapas en el proceso de maduración de la experiencia religiosa que nos lleva hasta el umbral del momento presente. (1)

1. Heteronomía

Heteros-nomos significa una norma, pauta o ley que viene dada desde fuera, de la que todo depende y que no puede ser cuestionada. Aparece con la creación de las grandes civilizaciones del segundo y primer milenio anteriores a nuestra era, donde la existencia de una autoridad política inaccesible y omniabarcante sirvió para vehicular la imagen de la divinidad. Se corresponde con el tiempo de la premodernidad. La trascendencia es afirmada en detrimento de la inmanencia; lo sagrado, a costa del menosprecio de lo profano, y Dios es considerado como el Ser supremo y omnipotente del que emanan todas las normas de comportamiento y fundamentos de sentido. El relato bíblico donde Yahveh transmite los diez mandamientos a Moisés en la cima del Sinaí (Ex 19,33-34) es la imagen arquetípica de esta concepción de lo divino y de las relaciones que el ser humano establece con él. La voluntad de Dios se comprende como un contenido concreto y específico que se revela y que hay que obedecer. En esta etapa la imagen de lo divino está muy mezclada con proyecciones antropomórficas. Por eso también lo podemos considerar un período mítico, donde predomina la emotividad y donde la función de las religiones es la de hacer de intermediaria entre el mundo finito y el mundo infinito.

2. Autonomía

La modernidad nace como una reacción frente a la etapa anterior. Supone la exaltación de la inmanencia frente a la trascendencia, de lo profano frente a lo sagrado, y nace de la sospecha o la negación de un Dios personal. Es la rebelión ante la sumisión a una instancia exterior, invisible y opresiva. Frente al sometimiento, se reclama la emancipación del yo (2). De ahí el nombre de autonomía: el nomos (ley, «pauta») de uno mismo (auto). Aparecen los tres maestros de la sospecha: Karl Marx denuncia la heteronomía como una legitimación de la explotación por parte de las clases dominantes; Friedrich Nietzsche la ve como una huida del riesgo de la libertad, y Sigmund Freud, como un mecanismo del subconsciente que proyecta en un ser superior la autoridad paterna y la necesidad de la protección materna.

Esta etapa se corresponde al paradigma racionalista en el que se tiene plena confianza en la mente calculadora, la cual, sin embargo, genera sus propios mitos. La ciencia toma el relevo de la religión para dar seguridad a la vulnerabilidad del ser humano. El siglo XX mostró de una forma atroz los límites de esta autonomía. En nombre de un yo abandonado a sí mismo, creamos monstruos peores que los de la etapa anterior.

La posmodernidad nace de este desencanto ante las arbitrariedades de un ser humano que ha vaciado el cielo, pero que no ha sabido llenar su anhelo de sentido y de trascendencia. En este momento de nuestra civilización conviven dos tendencias: una concepción pesimista de nuestra autodeterminación, que se siente decepcionada y huérfana, y una mentalidad despreocupada, banal y entretenida en el consumo, donde el deseo se calma al mismo tiempo que se excita en la inmediatez de su saciarse, sin preguntarse ni por la calidad ni por la dirección de tal saciedad.

3. Ontonomía

A pesar de estas innegables derivas, desde diversas instancias se percibe la emergencia de un nuevo paradigma que por unos es llamado ontonomía, «el orden interno del ser», y por otros, teonomía, «el orden interno de Dios», ya no concebido como un ser supremo y ajeno sino como la profundidad y consistencia últimas de todas las cosas. La purificación de las imágenes de Dios posibilitada por la generación de la sospecha ha puesto las bases para propiciar el reconocimiento de una Presencia en la más honda cercanía del alma y de las cosas. Así, podemos percibir atisbos de reconocimiento de la trascendencia en el corazón de la inmanencia, de lo sagrado en el corazón de lo profano, y vislumbres de un Dios transpersonal ―pero no por ello impersonal o inaccesible sino íntimamente presente y cercano― en la ultimidad misma de nuestro ser y de todo lo que es.

Raimon Panikkar lo ha llamado momento católico, en el sentido etimológico del término, kata holón, «según la totalidad», o también cosmoteándrico, como ya hemos mencionado repetidamente, en el cual se estarían integrando cada vez con mayor lucidez y claridad las tres dimensiones de la realidad en un todo mayor que hasta el momento la humanidad no había conocido. Este tercer momento (o tiempo kairológico) está precedido por otros dos: el momento ecuménico, en el que el hombre primitivo (o primordial) no tenía conciencia histórica y el centro lo ocupaba la naturaleza; y el momento económico, que se caracteriza por la conciencia histórica, en el que es el hombre quien ocupa el centro, así como su preocupación por el futuro y su ocupación por la producción de bienes. En este tercer momento que inauguramos se anuncia la conciencia transhistórica, que vive en el presente y descubre la secularidad sagrada de todas las cosas (3). Se correspondería con aquella segunda era axial preconizada por Karl Jaspers de la que hacíamos mención en el primer capítulo, y también con el inicio de la pneumatosfera de la que hablaba Pierre Teilhard de Chardin.

En ciertos ambientes se habla de la etapa transracional, transpersonal o transconsciente, o también de la no-dualidad. En términos más conocidos, la podríamos identificar como la etapa mística, según la cual se abre un nuevo acceso a la realidad: ya no rige el mito (la exaltación de la emotividad y de la sensibilidad) ni el absolutismo de la razón o de la mente, sino que nace una mirada y percepción interiores que provienen de la capacidad de guardar silencio y escuchar la realidad. Las cosas se tornan umbral para una significación ulterior y se percibe la interconexión de todo.

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El estado de no-dualidad

Por estado de no-dualidad entendemos un estado de la conciencia en el que el yo individual no se percibe separado ni de la Profundidad última, ni del mundo, ni del resto de los humanos, sino que siente y sabe que forma una sola y única realidad que lo abarca todo. Se dice no-dual o a-dual porque desaparece la separación entre Creador, creación y criatura, o entre el Creador, el acto creador y lo creado; entre lo material, lo mental y lo espiritual; entre la esfera del divino, del ser humano y del cosmos; entre el exterior y el interior, lo visible y lo invisible; entre objeto y sujeto, entre yo, tú y él, con la conciencia de que formamos parte de un todo inseparable sin que se pierda el contorno de cada individuación.

No hay separación entre el principio y el fin, sino un único proceso que lleva a percibir la semilla que está en el árbol y el árbol que ya está contenido en la semilla. Desde esta comprensión tampoco hay separación entre el tiempo y la eternidad, sino que la eternidad se ofrece en la transparencia del ahora que nosotros experimentamos con un continuum lineal. Somos todo lo que es, todo lo que fue y todo lo que será.

Tampoco hay separación entre el macrocosmos y el microcosmos, de los que el ser humano es punto de intersección. La misma ciencia ha descubierto la estructura fractal de la realidad, según la cual cada parte contiene potencialmente el todo. Edwin Schródinger, uno de los padres de la física cuántica, escribía: «Por inconcebible que resulte a nuestra razón ordinaria, todos nosotros ―y todos los demás seres conscientes en cuanto a tales― estamos todos en todos. De modo que la vida que cada uno de nosotros vive no es meramente una porción de la existencia total, sino que en cierto modo es el todo» (4). Lo que el científico descubre como un dato de la realidad, el místico lo vive existencialmente en un proceso de apertura siempre mayor.

El paradigma de la no-dualidad lleva a comprender que no solo el yo está en el mundo, sino que el mundo está en el yo. El estado y posición del yo condiciona radicalmente la percepción del mundo. En cuanto crece la conciencia del yo cambia la percepción del mundo, porque el mundo solo puede ser percibido por el yo.

La interrelacionalidad de todas las cosas

Todo ello lleva a captar que la vida es fruto de interconexiones que están produciéndose continuamente. Para ello hemos de dejar paso a una actitud admirativa y contemplativa en lugar de utilitarista y depredadora. La no-dualidad es un estado, una forma de situarse ante la realidad que nace de la desposesión. Vencida la pulsión de apropiación que proviene de la individualidad autocentrada, las cosas se abren ante nosotros de la misma manera que nosotros nos abrimos a ellas desde el Fondo que nos origina simultáneamente tanto a ellas como a nosotros.

En el cristianismo, esta interconexión de toda la realidad se llama perichoresis a partir del modelo tri-unitario. Las tres hipóstasis («personas») divinas están en radical comunión: Dios en tanto que Padre-Madre está continuamente engendrando a Otro de sí, que es el Hijo, un modo personificado de referirse a la Forma que contiene a todas las demás formas: «Al principio ya existía la Palabra. [...] Todo fue hecho por ella y sin ella no se hizo nada de cuanto llegó a existir.» (Jn 1,1.3) La irradiación expansiva entre los dos constituye al Espíritu Santo, el cual introduce a todos los demás seres en el interior de esta relación. Para los cristianos, la vida verdadera consiste en participar de esa comunión de todo con todo, de todos con todos, tal como Dios goza de esa comunión en el interior y exterior de sí mismo.

En el buddhismo, esta religación se expresa mediante la noción de interser, tal como ha sido llamada por Thich Nhat Hanh, dando nombre a la orden monástica fundada por él. El buddhismo trata de desarrollar la conciencia de la interdependencia de todas las cosas, lo cual conduce a la sabiduría (prajna) y a la compasión (karuna). La sabiduría consiste en captar las múltiples e invisibles relaciones que existen entre el ser humano y su entorno; la compasión lleva al respeto y veneración por cada ser que convive con nosotros en el mismo planeta, lo cual lleva al agradecimiento por la más mínima e insignificante forma de existencia. En los estados avanzados del camino buddhista, el nirvana (el fondo incondicionado de la realidad) es el samsara (el mundo de las formas contingentes), y samsara es el nirvana, es decir, la interioridad no condicionada por la forma está engendrando continuamente las formas. Lo absoluto está en lo relativo y lo relativo está en lo absoluto, expresando así la no-dualidad.

En lenguaje hindú, el atman individual es Brahman y Brahman está en cada atman individual. Se lee en la Bhagavad Gita: «El amor que siente un ser iluminado es ecuánime y universal; no hace diferencias entre un brahmán austero y sabio y una vaca, un elefante o un perro.» (BG 5,18) Esto sucede cuando «reconoce en su corazón que su esencia es común a la de todas las criaturas, y que la vida que mora en todas las criaturas habita también en su corazón. Esta es la conciencia en que vive el yogui iluminado: una visión de total unidad» (BG 6,29); «aquel que en su amor universal logra amarme en todo lo que ve, donde quiera que esta persona viva, vive en mí constantemente, sea cual sea su condición de vida» (BG 6,31).

En el islam, esta interrelación de la realidad coincide con el significado mismo de la palabra islam, que significa «sumisión» ―no sometimiento―, entrega a la voluntad (qadar) de Dios, lo cual supone participar del orden de las cosas creadas por él, el cual trasciende a todas ellas. Solo Dios es Dios, y por ello la realidad está unificada: porque todo emana de él. El islam considera que Alá es lo único que realmente es, lo Real (Al-Haqq) que confiere consistencia a todo lo que es. La sumisión a su voluntad pacifica ―paz es la raíz de la palabra islam, como salam―, porque vincula con todos los seres por el hecho de haber captado su esencia y haberse puesto a su disposición, no a su depredación.