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La mística no-dual: un nuevo paradigma

El pensamiento no-dual del Vedanta Advaita

Por Luis VillavicencioJunio de 2023

Antes de adentrarnos en una breve pero, esperemos, clarificadora exposición del Vedanta Advaita, exponente de la mística no-dual en su vertiente filosófica, creemos necesario desarrollar brevemente lo que entendemos por mística y cómo se inscribe esta dentro del contexto religioso. Ello será necesario para comprender en toda su magnitud la relación entre el paradigma dual y no-dual, que encuentra su equivalente en la relación entre religión y mística, que supone integración —no exclusión— y posterior trascendencia. Pero no adelantemos conclusiones. Empecemos, pues, por tratar de desentrañar la esencia de la mística.

Qué es la mística. Mística y religión

Vamos a tratar de explicar la relación de la mística con la religión desde dos puntos de vista distintos, que no se excluyen entre sí.

En primer lugar, vamos a exponer una teoría estratificada del fenómeno religioso. Tal y como han demostrado numerosos investigadores y antropólogos, existen numerosas formas de religiosidad (magia, animismo, politeísmo, monoteísmo), entre las cuales no puede establecerse una jerarquía evolutiva, que conllevaría a su vez establecer una jerarquía en relación con las culturas en que tales muestras se han dado. Las sociedades panteístas no dieron lugar a las monoteístas, por ejemplo, sino que, a menudo, diferentes formas de religiosidad han convivido en el seno de la misma sociedad, sea de una forma más o menos oculta (1). El cristianismo mismo, por ejemplo, y particularmente el católico, presenta toda una serie de santos y vírgenes a los que se adora en una muestra de politeísmo subordinado.

Sin embargo, nada nos impide establecer esta jerarquía, no para clasificar a los pueblos, sino los grados de acercamiento a la verdad trascendente a la que todas ellas apuntan. Según nuestra postura, en esta jerarquía se va de la multiplicidad a un mayor grado de unidad a medida que se avanza. Así, del animismo, que considera a cada ser en su sacralidad individual, se pasa al politeísmo, en que un dios abarca bajo su dominio a un grupo de individuos o fenómenos. A continuación, un Dios único supera y trasciende este grupo de dioses, que quedan anulados bajo su existencia única, todopoderosa y omnipotente. Sin embargo, este Dios del monoteísmo domina el mundo, reina sobre él, y, al hacerlo, crea una escisión entre ambos, de forma que el mundo no es Él, es concebido como algo forzosamente distinto. Él se halla en el principio y en el fin, pero durante el transcurso del mundo permanece alejado, como un observador amoroso o castigador, como un padre más o menos atento, pero distinto de sus criaturas.

Pues bien, durante esta evolución religiosa, de los muchos (animismo) se han hecho pocos (politeísmo), y de los pocos han quedado solo dos (monoteísmo). El siguiente estadio en la evolución de la religión hacia una mayor unificación de lo múltiple exige, forzosamente, hacer de los dos, de Dios y del mundo —o Dios y la criatura— uno solo. Siguiendo este esquema, el monoteísmo es incluido y superado por la espiritualidad no-dual de la mística, que no concibe distinciones en la Realidad, sino que concibe a esta como una entidad unificada. Esta entidad unificada no es panteísta, pues incluye lo trascendente. Esto es así porque cada una de las etapas o estratos sucesivos no excluye, sino que integra las aportaciones de los estratos anteriores y, a su vez, los trasciende. Así, la mística integra el monoteísmo, por lo que su concepción no-dual no puede reducirse a un panteísmo ni a un materialismo.

Paralelamente a esta concepción estratificada de la religión, en cuya cúspide se encuentra la mística —la cual ya se encuentra, en forma de semilla, en el estadio anterior, el monoteísmo—, podemos establecer una segunda conexión entre religión y mística. Esta parte de lo que Ken Wilber (2) denomina religión esotérica, en contraposición a la religión exotérica. La religión exotérica cree en mitos como el nacimiento virginal de Jesús, que el mundo se hizo en siete días o que la Tierra descansa sobre el caparazón de una tortuga, como creen los hindúes. Además, impone reglas de conducta, vestimenta, obediencia a las autoridades y obligación a una mediación entre el individuo y lo divino. En cambio, la religión esotérica apela a la experiencia propia como única fuente de verdad y busca el contacto directo con Dios. No obedece normas impuestas, sino que las crea, siendo el germen de una espiritualidad más depurada (3). A veces, esta religión oculta en los monoteísmos, la religión de los místicos, se independiza y da origen a un nuevo culto, como pasó con el cristianismo respecto al judaísmo, o con el budismo respecto al hinduismo. Sin embargo, tarde o temprano vuelve a ser asimilada por la mentalidad popular y por el poder político y eclesiástico, convirtiéndose de nuevo en religión exotérica en las formas de monoteísmo, politeísmo, animismo o incluso magia.

Pues bien, el Vedanta Advaita, que vamos a tratar a continuación, ilustra bien los dos aspectos que acabamos de desarrollar: es una mística que, como tal, constituye la sublimación del monoteísmo, la expresión más perfecta y acabada de la vivencia religiosa. Y, además, constituye la vertiente esotérica de la religión más antigua del mundo, el hinduismo. En ella, creemos, se halla la exposición más sistemática, bella e inteligente del pensamiento no-dual, que se halla en el corazón de todas las religiones. Lo que expresa el Advaita es lo mismo que dice el budismo, sobre todo en su vertiente Mahayana, y concretamente sus escuelas Yogachara, Madhyamaka o Zen (4). En el cristianismo, el Maestro Eckhart (5), entre muchos otros; en el islam, maestros del sufismo como Jalalauddin Rumi o Ibn Arabi. Dice este último:

Tú piensas que eres,
mas no eres y jamás has existido.
Si fueras, serías el Señor,
el segundo entre dos.
Abandona tal idea,
porque en nada diferís vosotros dos
en cuanto a la existencia.
Él no difiere de ti y tú no difieres de Él;
si por ignorancia piensas que eres
distinto de Él,
quiere decir que tienes
una mente no educada [...].
Guárdate de dar un compañero a Alá,
porque en tal caso te envileces
con el oprobio de los idólatras.

(Tratado de la Unidad: 2.2.3.)

Este es un ejemplo claro de cómo el monoteísmo, dando un paso más allá, se convierte en mística apelando a la existencia de una sola realidad que anula la distinción entre Dios y criatura. Este paso se da, en todas las culturas, mediante la vivencia de unos pocos individuos que, educándose en el seno de ciertas tradiciones, son capaces de trascenderlas, como sucedió con la vivencia libre de Ibn Arabi en el seno del islam. Y, en esa trascendencia, alcanzan una suerte de comunión universal con otros que han hecho lo mismo en contextos religiosos y culturales muy distintos.

Sin embargo, no es nuestro propósito aquí argumentar acerca de la unidad de la mística, ni realizar ningún estudio comparativo, sino exponer lo que en ella es más esencial mediante el Vedanta Advaita: es decir, la unidad absoluta del individuo y Dios, que se expresa en la famosa sentencia upanisádica, una de las grandes sentencias o mahā-vākyas, que afirma que el Ātman es Brahman, Ayam ātmā brahma (Mandūkya Upanisad: I, 2).

El pensamiento no-dual del Vedanta Advaita

Aunque el pensamiento no-dual se inicia con las reflexiones de los primeros rishis o sabios, expuestas en las Upanisad, no fue hasta la llegada de Shankara (788-820 d. C.) cuando ese pensamiento adquirió verdadera coherencia, sistematicidad y potencial práctico a la hora de ser difundido, enseñado y aplicado. Lo difuso del lenguaje upanisádico, que permanecía parcialmente en la esfera del mito, fue transformado en lenguaje estrictamente filosófico por el que es considerado, hasta el día de hoy, como el filósofo más importante de la India. El discípulo ya no debía tener fe, sino razonar por sí mismo para hallar la verdad y ponerla en práctica en su propia conciencia. Esto se pone de manifiesto de dos maneras. En primer lugar, en la exigencia de cualificaciones en el alumno. No cualquiera puede aprender Vedanta, sino que debe cumplir una serie de requisitos, que Shankara expone al inicio de muchos de sus tratados, como por ejemplo el Ātma Bodha, en el cual delimita muy claramente el tipo de estudiante al que se dirige: «Este Ātmabodha ha sido compuesto para el beneficio de aquellos que, aspirando a la Liberación, se han purificado del error a través de la austeridad constante, están mentalmente pacificados y libres de deseo» (Ātmabodha: 1).

En segundo lugar, el carácter racional de su enseñanza se traduce en las fases que deben seguirse en el conocimiento de Brahman, que es su finalidad última, y que son tres:

—Sravana o escucha atenta del maestro.

—Manana, que es reflexión sobre lo escuchado y posterior diálogo con el maestro para aclarar todas las dudas.

—Nididhyasana, la permanente contemplación de lo que se ha comprendido, que es la unidad absoluta entre el Ātman y Brahman (6).

El carácter filosófico de la reflexión de Shankara y de sus sucesores, sin embargo, se demuestra definitivamente en la coherencia de su pensamiento, que vamos a exponer a continuación.

Para Shankara, como para Kant, el Mundo, el Individuo o Dios son solamente ideas reguladoras del entendimiento, pero no constituyen conocimiento por sí mismos. Son conceptos abstractos que aparecen en la mente y tienen una función práctica, pero no podemos verificarlos empíricamente: es decir, son puras abstracciones. El Advaita de Shankara rechaza, por lo tanto, y esto es lo primero que hay que entender, la especulación abstracta, contrariamente a lo que pueda parecer. No va de la idea al hecho, como la metafísica clásica, sino que apela directamente a la experiencia, a lo que es evidente de forma inmediata: la pura conciencia. Esta conciencia no es intencional, al modo de Husserl, ni pensante, como la cartesiana, sino que la conciencia, para Shankara, es sujeto absoluto, completamente aparte de la realidad material. El sujeto no es en tanto que individualizado mediante la existencia corporal, sino que es ya mucho antes que eso.

Para establecer este sujeto absoluto, Shankara realiza la distinción entre el Ātman y aquello que no es el Ātman, las cinco envolturas superpuestas a este, pero con las que el Ātman llega a identificarse. Estas envolturas (cuerpo físico, energético, mental, ego y cuerpo de la dicha), son objetos en tanto que podemos ser conscientes de ellas. Y, dado que se presentan como objetos, no son el sujeto. Así, yo no soy el cuerpo, en tanto que se presenta como objeto a mi conciencia. Tampoco soy las emociones, ni los pensamientos, ni el ego empírico que unifica todas las sensaciones y a partir de ellas forma una identidad. Ni siquiera soy la dicha que algunos confunden con la realización máxima. La distinción entre Ser y No-ser es la disciplina básica del Vedanta Advaita, a la que Shankara denomina neti neti (ni esto, ni aquello). Mediante ella, mediante la constante negación de lo que uno no es, queda como único residuo la conciencia, y esta se revela como el Ser.

Esta realización se alcanza mediante el desarrollo del perfecto discernimiento entre el Ser y el no-Ser. Es por eso que uno debe esforzarse por aprender a discriminar entre el alma individual y el Ser eterno.

Igual que el agua turbia se torna nuevamente transparente al purificarla del barro que contenía mediante la destilación, del mismo modo el Ātman se manifiesta en toda su resplandeciente gloria cuando se le libera de todos los atributos sobreimpuestos (uppadis).

Una vez que se le libra de todo aquello irreal, esta misma alma individual (Jiva) se da cuenta de que no es otra cosa que el eterno Ser. Por eso, el discípulo debe proponerse con determinación eliminar de sí todo aquello que se le ha sobreimpuesto al eterno Ser; específicamente, el ego y la mente (Viveka Chudamani: 203-2053).

Por lo tanto, Dios no es un ente externo que deba ser buscado y encontrado, sino la esencia interna que solamente necesita ser desvelada. No es un ser externo al que haya que unirse mediante complicadas técnicas yóguicas, sino el ser que somos pero que ignoramos ser, y que solo mediante el conocimiento podemos reconocer. Este conocimiento no es positivo acerca del Ser. No es una metafísica ni una teología, sino que se limita a establecer los supuestos mínimos, imprescindibles, a partir de los cuales el aspirante pueda alcanzar por sí mismo el conocimiento de Brahman, la Realidad suprema. Es un conocimiento que, una vez asimilado, requiere la práctica constante de neti neti, mediante la cual la ignorancia que lleva a la identificación del Ātman con las envolturas superpuestas, con la mente, los vasanas (deseos), las emociones, etc., va desapareciendo, quedando como residuo el Ātman, que es conciencia pura. Pero ¿cuál es su naturaleza? El Ātman no participa de Brahman, ni tiene ninguna clase de relación con Él, por más sutil que sea. La relación entre Ātman y Brahman es de identidad absoluta. Esta es la esencia del Vedanta y lo que expresan sus grandes sentencias como Tat tvam asi («Tú eres Eso») (Chāndogya Upanisad: VI, 8, 7), Aham brahmāsmi («Yo soy Brahman») (Brihadāranyaka Upanisad: 1, 4, 10), o el mencionado Ayam ātmā brahma («Este ātman es Brahman») (Mandūkya Upanisad: 1, 2).

El término Ātman, contrariamente a lo que a veces se ha podido interpretar, no es sinónimo de alma individual en tanto que realidad ontológica, sino que es un término para designar al propio Brahman en asociación con las cinco envolturas. El alma individual es el propio Brahman, solo que desde el punto de vista del estado de ignorancia, en la que el propio Brahman, engañado por su propia Maya, cae preso de sí mismo y se individualiza y concibe desde la infinidad de puntos de vista que representan cada una de las criaturas. Dice Vidyaranya, uno de los grandes continuadores de la obra shankariana:

A Brahman se le llama alma individual [ātman] o jiva cuando es visto en asociación con las cinco envolturas; al igual que al mismo hombre se le llama padre y abuelo según se le considere en relación con su hijo o su nieto (Panchadasi: III, 42).

Además del término Ātman, que es abandonado en el momento en el que se comprende su identidad absoluta con Brahman, también la dualidad creada mediante la distinción entre Ser y No-ser debe ser entendida como un simple medio y no una descripción de la realidad. La técnica que Shankara enseñó crea una escisión en el mundo con el único fin de que el Ātman deje de identificarse con lo que él no es, con todo aquello que puede ser observado y que aparece a su conciencia como un objeto respecto al sujeto, y entre los cuales no solo está el mundo físico sino, como ya hemos dicho, los objetos del mundo subjetivo como son los deseos, pensamientos y emociones. Es necesario rechazar todo eso como No-ser para llegar al Ser, como es necesario, siguiendo una célebre analogía, dejar de ver temporalmente las formas de las joyas para percibir su esencia, que es el oro.

Esto corresponde al primer movimiento del doble movimiento que propone el Vedanta, y no a su verdad definitiva, cosa que puede llevar a la confusión. Este primer movimiento se refleja en sentencias dirigidas al aspirante —recordemos que el Vedanta no es un sistema metafísico, sino práctico— que afirman la inexistencia del mundo, su ilusoriedad absoluta. Como se dice en el Yoga Vasishta Sara, uno de los tratados Advaita más importantes, «este mundo, aunque irreal, parece existir y es la causa del sufrimiento de toda una vida para la persona ignorante, igual que un fantasma para un niño» (Yoga Vasishta Sara, II, 15). Y más adelante, muy bellamente, «igual que la vasija vuelve al barro, las olas al agua y los ornamentos al oro, así también este mundo que ha surgido del Ser vuelve al Ser» (II, 26). En esta fase, el mundo es negado y solo queda Brahman.

Sin embargo, esto presenta el grave problema de que el oro no niega los ornamentos, solo descubre su esencia. Las joyas están allí. Así, el mundo existe, y sería absurdo negarlo. Existen formas cambiantes, movimiento y multiplicidad que no es ilusoria, sino que se presenta como inmediatamente comprobable, de forma empírica. Hay una separación entre mi organismo y el mundo a través de la sensibilidad y la piel, de forma que los objetos actúan sobre ella y me producen placer o dolor. Además, mi voluntad actúa sobre mi cuerpo, pero no sobre los objetos ni sobre las demás personas, cada una de las cuales posee un mundo interior inaccesible para mí, por lo que el principio de individualidad —el principium individuationis de los escolásticos— parece completamente real. Ante esto, no cabe afirmar dogmáticamente que «el mundo no existe».

Y no es algo que el Vedanta haga. La negación de la existencia del mundo es solo una parte del camino. En esta fase, se niega la realidad como ilusoria para acceder a la verdad de la conciencia pura que es Ātman/Brahman. Pero, después, esta realidad ilusoria, esta apariencia, se convierte en una manifestación gozosa de Brahman. Hay, pues, un doble movimiento que supone un cambio radical en la mirada propia, y que da lugar a tres momentos.

• Hay la mirada del ignorante, para el cual las apariencias ocultan a Brahman y existe un mundo.
• En segundo lugar, se produce el primer movimiento mediante el cual el aspirante niega la existencia del mundo para descubrir a Brahman en la propia conciencia.
• En tercer lugar, se produce un segundo movimiento de retorno al mundo, que, sin embargo, ya no es el mundo del ignorante, sino la manifestación gozosa de Brahman, una inmensa teofanía que todo lo abarca.

En el primer momento, la apariencia oculta al Brahman. En el segundo, se ha de hacer un gran esfuerzo para descubrir al Brahman, negando la apariencia. En el tercero, la relación entre apariencia y Brahman, que es esencia, cambia completamente, de forma que la apariencia ya no lo oculta, sino que lo revela. El sabio, en este momento, ve a Brahman en todo cuanto se presenta ante sus sentidos, que no es negado sino comprendido como forma del propio Brahman. El mundo existe, pero existe en tanto que es el Ser, su manifestación sagrada. Dice Shankara: «Esta pluralidad entera de lo creado, que existe en el nombre y la forma, es verdadera en cuanto es el Ser mismo. Pero considerada en sí es falsa» (7). Y Vidyaranya lo explica mediante la analogía de la vasija: «Con el conocimiento del substrato la vasija se destruye, pues se elimina tu idea de la realidad de la vasija. Esto es lo que significa la destrucción de la vasija mediante el conocimiento; no que la vasija cese de aparecer» (Panchadasi: XIII, 46). Lo relativo, el mundo, sigue existiendo. Pero ya no es visto como absoluto, sino como relativo, y eso es conocimiento: «ver lo relativo como absoluto es falso, mientras que ver lo relativo como relativo es verdadero». (8)

Nuestro análisis del Vedanta nos ha llevado, pues, a una conclusión, y es la existencia de «dos Vedantas» que se complementan.

• Por un lado, el Vedanta práctico, en tanto que vía para la liberación. Es una praxis dirigida al discípulo, más que una filosofía, y se traduce en sentencias que niegan el mundo para facilitar la introspección, como una especie de epojé. Por negar el mundo y afirmar el Ser, es un Vedanta dual. Es fácilmente conceptualizable.
• En segundo lugar, un Vedanta de mayor alcance, que expresa la mirada del maestro y su visión no-dual de la Realidad. Es más difícil de conceptualizar. Es el retorno al mundo, que ya no es mundo sino Brahman.

El corazón del Vedanta Advaita es este «segundo Vedanta», aunque se exprese, paradójicamente, en prácticas que refuerzan temporalmente la dualidad entre el «yo» y «los objetos que aparecen, que no son yo», la mencionada técnica neti neti. Sin embargo, ambas modalidades de Vedanta no se encuentran separadas, sino unidas mediante el recorrido vital en el que el discípulo, sumido en la relatividad y la dualidad, alcanza la liberación, el reino de la no-dualidad. Este hecho se traduce, a su vez, en un razonamiento que discurre paralelamente a este recorrido vital —pues recordemos que la praxis y la teoría van unidas en el Vedanta y en todas las tradiciones orientales— y que va de lo relativo a lo absoluto, de lo que puede decirse con palabras a lo que hay que experimentar directamente, y que en el lenguaje se transmite preferiblemente mediante imágenes y metáforas.

Veamos cómo sucede esto. En primer lugar, la distinción entre sujeto y objetos, entre «yo» y «lo que aparece», como decíamos al principio, lleva a un residuo que es la conciencia pura, la cual no es ni el cuerpo, ni los sentidos, ni los objetos físicos:

Sean cuales sean los objetos que se perciban, desecha los objetos y entonces lo que queda, es decir, la conciencia pura, sólo la conciencia, es Brahman. A la comprensión de esto se le llama la determinación de la naturaleza de Brahman (Panchadasi: III, 21).

Pero ¿por qué queda Brahman y no una simple conciencia individual? ¿Por qué la conciencia es necesariamente universal? Porque la individualidad, la diversidad y el movimiento se dan solamente en el espacio y el tiempo, en el mundo. Dejado de lado el mundo, desechado como objeto, de forma necesaria se trasciende el espacio y el tiempo asociados al mismo, y por lo tanto todo principio de individuación (9). Como dice Sartre de forma clarividente, desconociendo las implicaciones religiosas de tal afirmación, «el ego no es el propietario de la conciencia, es el objeto de la misma» (10). Así, la propia conciencia se revela (11) como Brahman, es decir, como Una, siendo el ego un simple objeto que se aparece ante ella.

Este conocimiento de uno mismo como Brahman destruye la ignorancia o avidya y su cristalización, el ego, que es identificación de Brahman con las cinco envolturas, con las emociones de temor y odio, con el deseo constante, con la vanidad y el amor interesado. Todo se descubre como carente de sustancia, como olas en el gran océano del Ser, sin capacidad para afectarlo. Comprendida así la naturaleza de la conciencia, que es Brahman, ya no es necesario dejar aparte el mundo, que no es una fuente de confusión que necesite ser apartada, una apariencia ocultadora, sino una apariencia reveladora, manifestación gozosa de su naturaleza. Así, se desvela que la Realidad es no-dual.

El camino que propone el Vedanta, pues, comienza con la negación del mundo, ya que el discípulo está en él. Es el primer Vedanta, pero si uno se queda aquí se queda en una fase meramente contemplativa y pasiva. Después de negar el mundo, se vuelve a él. Es lo que propone el segundo Vedanta. Este mundo al que se vuelve, sin embargo, es ya diferente, pues se comprende como Brahman y no como mundo. Ambos «vedantas» son complementarios y necesarios, y afirmar uno solo de ellos lleva al error. Si se contempla solo el primero, se cae en una actitud negadora y meramente pasiva, que es como se ha malinterpretado históricamente el Vedanta, tanto por parte de teólogos occidentales como por la mentalidad popular india. Si se afirma solo el segundo, negando la práctica necesaria para alcanzar su comprensión metafísica, se cae en la ilusión de creerse iluminado sin haber trabajado para ello, sin haber realizado la práctica requerida. Esto se ha traducido, en Occidente, en el movimiento Neo-advaita, que, amparándose en la idea de que ya estamos todos liberados, niega la necesidad de cualquier disciplina, lo que obviamente no produce ningún resultado en el estudiante.

Desde el Vedanta Advaita en la segunda acepción que explicábamos, en su forma más pura, como visión del maestro liberado, se expresa la metafísica más elevada que por ello debe ser expresada metafóricamente, poéticamente, debido a las limitaciones del lenguaje. Para esta visión, el mundo y el individuo ya no se oponen a Brahman, sino que toda la Realidad es Brahman: la Realidad es Una, es no-dual. Así, los fenómenos se contemplan como olas en el océano de Brahman, formas pasajeras que vienen y van compartiendo una misma naturaleza, el agua del mar. También se explica el mundo perceptible como un sueño de Brahman, en el que todas las criaturas son entidades soñadas sin realidad por sí mismas. Como personajes de un sueño, se toman con seriedad sus aventuras y peripecias, sufriendo y gozando, olvidando que su verdadera identidad es la del Soñador, que permanece seguro, ajeno, inafectado por todo cuanto sucede en el sueño. El despertar es la toma de conciencia de la naturaleza del sueño. Sin embargo, dado el poder universal de Maya, el sueño prosigue hasta la cesación del ciclo cósmico. Pero el liberado ya no lo toma como real, sino como un truco de magia, un sueño del que es completamente libre. Dice Shankara:

Sabiendo ahora que soy el infinito océano de la Dicha Eterna, observo el juego de los ilusorios vientos de Maya creando y destruyendo las diferentes olas que azotan el océano del mundo (Viveka Chudamant: 496).

Maya no es más que la ignorancia cósmica, que produce la infinidad de ignorancias individuales que dan lugar al ego, a la identificación de Brahman con el organismo cuerpo-mente. Maya y ego son distintos nombres, pues, para la ignorancia, la primera asociada a la ignorancia cósmica, el segundo, a la ignorancia individual. Maya tiene un papel fundamental, pues surge para cumplir la voluntad de Brahman de volverse ignorante de sí mismo con el fin de experimentarse en la dualidad, en el juego cósmico que los hindúes denominan leela. Así, Brahman toma infinitas máscaras para experimentarse a sí mismo en la diferencia y en la multiplicidad, como en un drama cósmico, olvidando que quien mira a través de todos esos ojos comparte un mismo centro, Él mismo. Así, surge lo que llamamos «mal»: emociones, apegos, miedos, toda clase de emociones que dan lugar a la gran aventura del Universo, del drama cósmico, del sueño, de la «divina comedia» en la que Brahman se experimenta, se busca, se rehuye, goza y sufre sin dejar de ser él mismo, velada su mente por una ignorancia divina, sagrada, Maya.

Alan Watts lo expresa de una forma muy bella. En el capítulo de su libro Nueve meditaciones, que lleva por título «Drama cósmico», explica el proceso mediante el cual Dios se va adentrando en su propio sueño cada vez más profundamente. Al principio sueña cosas agradables, toda clase de placeres, pero después ansía más aventuras y busca peligros de todas clases, ser rey y mendigo, héroe y villano, rescatar princesas y matar dragones—o trabajar cada día ocho horas, tener hijos e hipotecas, ser hombre o mujer. Y, finalmente, desea incluso sumergirse en situaciones todavía más extraordinarias con el fin de experimentar el contraste al despertarse: situaciones de pobreza, enfermedad y sufrimiento, donde el mal es sentido en la profundidad de la carne y de la mente, lacerante. Y Watts concluye:

Pues bien, ¿cómo sabemos que no es eso, exactamente, lo que estamos haciendo? Tú, lector, sentado ahí con todos tus problemas, con toda la complejidad de tus situaciones vitales, tal vez no seas más que el sueño en el que decidiste meterte. Y si no te gusta, ¡qué placer será cuando te despiertes! (12)

La analogía con el teatro, por supuesto, también es un gran clásico. Para Watts, todos buscamos sorpresa al ir al cine o al teatro, y para que haya sorpresa necesariamente debemos salirnos de nosotros mismos, hacernos otro.

¿No es esta la razón de que vayamos al teatro, de que vayamos al cine, de que intentemos salir de nosotros mismos? Queremos una sorpresa, y una sorpresa significa que tenemos que «hacernos otro». Es decir, que en nuestra experiencia tiene que entrar algún elemento que no esté sometido a nuestro control. (13)

Solo así se produce la sorpresa, el gozo, la diversión y el misterio. Debemos, para poder disfrutar, para no caer en un aburrimiento mortal, «hacernos otro». Y eso es lo que hace Brahman, ese es el misterio, nada serio, que subyace a esta creación que es juego, diversión y magia, pura voluntad, impulso infinito de creación deslumbrante.

Esa es, para el Vedanta Advaita, la naturaleza de Brahman—tan diferente, por otra parte, del Dios del cristianismo—y lo que expresa en su manifestación onírica en forma de Universo: Sat-Chit-Ananda, es decir; Ser, Conciencia y Felicidad. El Universo no es visto como un producto acabado, frío, serio, sino como una manifestación de puro gozo, de alegría suprema. Es el juego del escondite de Brahman consigo mismo, al que no hay que buscarle una finalidad concreta, porque no se juega con ninguna finalidad, sino por el simple hecho de divertirse. A la pregunta acerca del porqué del Universo, el Vedanta simplemente responde: «¿y por qué no».

Esto parece chocante desde las concepciones teleológicas del Universo de nuestra tradición griega y cristiana. Sin embargo, no podemos dejar de señalar que místicos cristianos como Eckhart han sido capaces de trascender los límites de la cosmovisión en la que estaban insertos para alcanzar comprensiones muy parecidas:

Para Eckhart, una vez alcanzado el conocimiento, Dios resplandece en todas las criaturas, y se adquiere la capacidad de ver las cosas de modo tal que «todo se torna Dios». El mundo, como mera criatura, sicut est inse, es también para él doloroso, pero una vez redescubierto Dios se convierte en teatro de una acción alegre y espontánea que se expresa en todas las buenas obras. (14)

Obras buenas, por cierto, que el Vedanta no excluye de su visión. Pues ha habido tendencia, y esa es una de las tesis que sostiene Otto en su análisis comparativo entre Shankara y Eckhart, a considerar el Vedanta Advaita como meramente contemplativo y poco comprometido éticamente. Efectivamente, al ver todo como un sueño, el liberado alcanza la dicha suprema, la libertad, pero eso no le vuelve frío sino todo lo contrario. El verse liberado del sufrimiento le capacita para amar de forma completa, desde la libertad y no desde el apego, no como un imperativo moral sino como expresión espontánea de su comprensión de la unidad de todas las criaturas. Esto se expresa mediante la ley ética universal, el Dharma, y su principio de no dañar. Pues, siendo Brahman la única realidad, dañar es dañarse. De ahí que el sabio advaita no solamente encarna la sabiduría sino la verdadera compasión, una compasión que trasciende toda moral particular y se expresa espontáneamente.