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Espiritualidad y psicoterapia.
La verdad absoluta y la verdad relativa

Una entrevista con Ken Wilber (1ª Parte)

Ken Wilber

Hace veinte años, cuando el budismo comenzaba a dar sus primeros pasos en este país, a nadie se le ocurría pensar siquiera en la posibilidad de combinar la meditación con la psicoterapia porque, según se decía, el budismo era un «sistema completo» y si uno lo practica adecuadamente, no necesita ninguna terapia. Y el mismo tipo de resistencia han mostrado casi todas las religiones del mundo moderno: cree en Dios y lo demás te será dado por añadidura, reza y sanarás tu psiquismo, el zikr lo cura todo, el yoga resuelve todos los problemas, etcétera, etcétera, etcétera. Desde esta perspectiva, quienes tienen fe o practican adecuadamente una disciplina espiritual no necesitan psicoterapia y viceversa, y, si necesita terapia, es que algo anda mal con su fe. Pero la relación existente entre la espiritualidad y la ciencia, en general, y la espiritualidad y la psicoterapia, en particular, es el problema más apremiante de la espiritualidad en el mundo moderno... y no parece que las religiones actuales estén afrontándolo de la manera adecuada.

Aunque mi práctica real haya sido fundamentalmente budista (y también vedántica), mi obra ha sido contemplada con cierta suspicacia en los círculos budistas, como si pusiera en cuestión la suficiencia de su visión de las cosas, hasta el punto de que muchos budistas se niegan a leer mis escritos y algunos han llegado incluso a presionarme para que me expresara en términos inequívocamente no budistas.

Veinte años después, las cosas han cambiado mucho. Casi todos los maestros budistas americanos conocidos han emprendido algún tipo de psicoterapia (aunque lamentablemente muchos de ellos sigan ocultando este hecho a sus discípulos). Pero la mayor parte de ellos admite ―al menos en privado― que la meditación no resuelve (y no puede resolver) todos los problemas. Y lo mismo podríamos decir con respecto a la oración, el satsang, el zikr, el yoga, etcétera. Porque la cuestión es que la práctica espiritual y la práctica psicológica constituyen corrientes diferentes de las grandes olas de la conciencia y el hecho de que uno tenga problemas en una de ellas no necesariamente significa que no deba tenerlos en otra. La neurosis, dicho desde otro punto de vista, no es ningún pecado.

Cuando, hace un año aproximadamente, Shambhala Sun (una importante revista budista) me propuso una entrevista, yo tenía ciertas resistencias pero, como quiero apoyar las visiones contemplativas integrales, terminé accediendo. La entrevista comenzó con la habitual «¿Cómo puede usted decir que el budismo no es un camino completo?», pero no tardó en orientarse en una dirección más interesante. Y aunque la entrevista se centra fundamentalmente en la práctica budista, me gustaría subrayar que ocurre lo mismo con cualquier otro abordaje espiritual, desde el cristianismo hasta el judaísmo, el taoísmo y el islam. Los creyentes de otras religiones pueden aplicar lo que sigue a su propia práctica, porque los problemas que aquí se debaten son cruciales, a mi entender, para entablar un diálogo entre la religión y la terapia.

SHAMBHALA SUN: He leído su visión acerca de la evolución de la conciencia en dos de sus libros más recientes que parecen formar una unidad, Sexo, ecología, espiritualidad (un libro de unas 800 páginas) y Breve historia de todas las cosas (un resumen del anterior escrito para el ser humano normal y corriente). ¿Para quién escribió esos libros?

KEN WILBER: Sí, Breve historia de todas las cosas es un libro mucho más corto y accesible o eso es, al menos, lo que espero. ¿Se refiere usted a los hombres y mujeres normales y corrientes? Bueno, la verdad es que, en mi opinión, quienes leen esta revista ya son un tanto raros, ¿no le parece? Yo escribí el libro para las personas no tan normales, para personas tan locas como para interesarse en el Despertar y otras cuestiones similares. Creo que estos libros están dirigidos a aquellas personas que buscan algo así como una visión filosófica global, una aproximación a la conciencia y a la historia que trate de incluir lo mejor de Oriente y lo mejor de Occidente.

SS: ¿Y qué es lo que espera conseguir con ello? ¿Qué es lo que puede aportar su filosofía al avance de la conciencia?

KW: La verdad es que no mucho. Cada uno de nosotros debe comprometerse con una disciplina contemplativa real, ya sea el yoga, el zen, el Shambhala Training, la oración contemplativa o lo que fuere, porque es precisamente eso ―y no tanto mi charla y mis libros― lo que fomenta el avance de la conciencia.

Pero si lo que usted quiere saber es el modo en que su práctica concreta se relaciona con el resto de los abordajes, mis libros le brindan un mapa global que puede ayudarle a ponerse en marcha, eso es todo. Pero nada de ello, obviamente, podrá reemplazar a la práctica.

SS: Pero qué sucede, por ejemplo, en el caso de que yo sea una persona que se ha convertido al budismo y no necesita otros sistemas de desarrollo o de transformación. Breve historia de todas las cosas me transmite la sensación de que no estoy haciendo las cosas bien, de que estoy omitiendo algo. Usted ha ubicado el budismo exclusivamente en uno de los cuatro cuadrantes, de modo que debo estar dejando algo de lado. ¿Acaso cuando alcance la iluminación, se tratará ―desde su punto de vista― de una iluminación incompleta?

KW: Si cuando habla de «iluminación» se refiere usted al reconocimiento inmediato y directo de la Vacuidad, no, no tiene por qué estar dejando nada de lado porque la Vacuidad lo incluye todo y, en consecuencia, resulta imposible dejar nada de lado. Pero no olvide que la tradición habla de la bodhichitta absoluta y de la bodhichitta relativa [o, dicho en otras palabras, de la verdad absoluta y de la verdad relativa]. Es por ello que el reconocimiento directo del absoluto no le lleva a dominar todos los detalles de lo relativo. Usted puede estar iluminado y no ser capaz, pongamos por caso, de explicar los detalles matemáticos de la ecuación de onda de Schrödinger. Mis libros tienen que ver con todos esos detalles relativos, algunos de los cuales no son adecuadamente explicados por el budismo, como tampoco lo son por ninguna de las grandes tradiciones de sabiduría del mundo. Pero, en lo que respecta al reconocimiento directo de la Vacuidad radical y a la iluminación, el budismo me parece un sistema realmente completo.

SS: ¿Para qué necesitaría, pues, su historia de la conciencia si ya dispongo de las enseñanzas budistas?

KW: La verdad es que no tiene el menor motivo para hacerlo, a menos que le parezca interesante o divertido, en cuyo caso lo hará por el mero gusto de hacerlo pero, que yo sepa, las enseñanzas budistas no hablan de la cocina mexicana, un tema que podría, sin embargo, resultar apasionante para algunas personas.

SS: Tal vez pudiéramos abordar las cosas desde otra perspectiva ¿Qué es, a su juicio, lo que el Buda no enseña?

KW: Por ejemplo, el modo de conducir un Jeep.

SS: Como usted mismo señala en Breve historia de todas las cosas, existen muchas teorías sobre la historia y la evolución espiritual. Hay ocasiones en que su teoría se asemeja a la dialéctica de Hegel, otras veces se parece a Darwin y otras, por último, parece tener que ver con la visión de la mente sustentada por las distintas visiones orientales. Pero ¿qué es, desde su punto de vista, lo que diferencia su enfoque de todos esos sistemas?

KW: Ése es, precisamente, el punto. Por una parte, creo que se parece a todas esas teorías en el sentido de que las tiene en cuenta y trata de sintetizar lo mejor de cada una. Por la otra, sin embargo, creo que eso mismo es también lo que las diferencia, porque yo estoy tratando de integrar todos esos abordajes, algo en lo que no todo el mundo parece estar interesado.

SS: Usted no divide el mundo en átomos, elementos o estados psicológicos, sino en unidades a las que denomina holones, una visión muy parecida a los dharmas de los que habla el Abhidharma budista. ¿Cómo ha influido el Abhidharma budista en su teoría?

KW: Como usted sabe, yo soy budista practicante desde hace muchos años y, en consecuencia, muchas de mis ideas son budistas o inspiradas en el budismo. Me estoy refiriendo, fundamentalmente, a Nagarjuna y el Madhyamika, a la Vacuidad pura y la Pureza primordial (que constituye la «filosofía central» de mi enfoque), al Dzogchen y el mahamudra y también, obviamente, a los principios del Abhidharma y el análisis de la experiencia en dharmas (que también es bastante similar a las «ocasiones reales» de las que habla Whitehead). Ésas son algunas de las fuentes que originaron mi presentación de los holones. Y también, en este sentido, trato de rescatar lo mejor de cada una de esas tradiciones y sintetizarlas de un modo provechoso.

SS: Su visión del mundo es bastante compleja. ¿Qué les diría a aquellos meditadores que opinan que no necesitan ninguna visión histórica global y que lo único que quieren es que les dejen meditar tranquilos?

KW: Las alentaría a que siguieran meditando.

SS: Usted ha realizado una crítica muy interesante al modernismo y al postmodernismo que parece incluir sus conclusiones y, al mismo tiempo, trascenderlas y ubicarlas en su justo lugar. ¿Podría explicar este punto?

KW: Sí, la idea es que todos los enfoques, teorías y prácticas tienen algo importante que decirnos, pero que ninguno dispone de la verdad completa en todo sus detalles. Desde esta perspectiva, cada enfoque es cierto pero parcial y el asunto consistiría en encontrar el modo más adecuado de articular las distintas verdades parciales. No se trata, pues, de determinar quién está en lo cierto y quién está equivocado, sino el modo de articular las distintas verdades correctas, el modo de integrarlas en una visión espectral semejante al arco iris. Es por ello por lo que admito todas esas posiciones pero también trato de trascenderlas o, como usted dice, de «ubicarlas en su justo lugar». Pero todavía está por ver si eso es o no posible.

SS: ¿Por qué utiliza usted la palabra «Kosmos» en lugar de cosmos?

KW: El término Kosmos es un antiguo término pitagórico que engloba todas las dimensiones del Universo (física, emocional, mental y espiritual). La palabra cosmos, por su parte, sólo se refiere al universo físico, a la dimensión física. De modo que podríamos decir que el Kosmos incluye a la fisiosfera (o cosmos), la biosfera (o vida), la noosfera (o mente), todas ellas manifestaciones radiantes e idénticas a la Vacuidad pura.

Una de las catástrofes del mundo moderno es la de haber negado la realidad del Kosmos y haberla reducido al cosmos. Desde esta perspectiva, dicho en otras palabras, el mundo moderno y postmoderno considera que la única «realidad» es el «mundo chato» unidireccional y desvaído propio del que nos habla el materialismo científico. Y una de las cosas que trato de hacer en esos dos libros es rehabilitar la credibilidad del concepto de Kosmos.

SS: Usted describe el Kosmos como «la pauta que conecta» todos los dominios de existencia. Esto me recuerda a Mind and Nature: A Necesary Unity, [Traducido al castellano como: Espíritu y naturaleza. Buenos Aires: Ed. Amorrortu, 1993] de Gregory Bateson. ¿De qué modo han influido en su obra los movimientos de la Nueva Era?

KW: La verdad es que no mucho. Por otra parte, no soy de los que consideran importante el pensamiento de Bateson. El libro que usted ha mencionado, por ejemplo, es lo que yo llamaría un ejemplo de libro «chato», monológuico y unidimensional escrito en el lenguaje del «ello» y, a decir verdad, no muy bueno. Ésa es, francamente, mi opinión.

SS: ¿Cree usted que Foucault, Derrida y compañía hablan de las mismas cuestiones de las que, de un modo u otro, ya habían hablado los absolutistas orientales u opina, por el contrario, que el postestructuralismo es algo completamente nuevo?

KW: Sinceramente creo que los abordajes postestructuralistas son más novedosos e ingenuos y mucho menos profundos. En última instancia, las grandes tradiciones orientales son técnicas profundas de transformación y de liberación en la Vacuidad radical. Y debe saber que los postestructuralistas no hablan de transformación, sino simplemente de traducción. No niego que sean versiones más o menos interesantes de la verdad relativa, pero no cabe la menor duda de que no tienen nada que ver con un yoga de la verdad absoluta. Es cierto que, dentro del ámbito de la verdad relativa, el postestructuralismo guarda ciertas semejanzas con los aspectos relativos de algunas de las tradiciones orientales, como el no fundacionalismo, la contextualidad de la verdad, la naturaleza deslizante de los significados, la relatividad de los significados, etcétera.

Y si bien todas estas similitudes son interesantes e importantes ―y trato de tenerlas muy en cuenta―, también son, por otra parte, bastante secundarias con respecto al problema central que es, como usted sabe, moksha, kensho, satori, rigpa, yeshe, shikantaza, algo de lo cual no hablan, en modo alguno, Foucault, Derrida, Lyotard y compañía.

SS: ¿Qué papel ha desempeñado la cosmología del budismo tibetano en el desarrollo de su filosofía? Lo digo porque, a veces, me recuerda algunas visiones apocalípticas de la escuela de Kalachakra.

KW: El Vajrayana, en casi todas sus formas, ha desempeñado un papel muy importante para mí y para mi modo de ver las cosas. El Kalachakra, al igual que el anuttaratantra, es muy profundo y también lo son las enseñanzas de Ati: semde, longde y upadesa. Francamente, debo decirle que siento una gran simpatía por todas esas escuelas.

SS: Usted trata de integrar a Freud con el Buda o, en sus propias palabras, la «psicología de las profundidades» con la «psicología de las alturas». ¿Por qué considera esto necesario? ¿Cree acaso que sin esta integración ambos sistemas están incompletos?

KW: Bien, yo creo que el Kosmos se halla en estado de evolución y que, en consecuencia, todo está incompleto. Continuamente están apareciendo nuevas verdades, nuevas revelaciones y nuevos budas, ¿no le parece? Freud y el Buda no son más que dos ejemplos de verdades muy importantes que podrían enriquecerse mutuamente. Es cierto que la Vacuidad no depende de ninguna de ellas, pero el mundo manifiesto es un lugar inmenso y en él hay lugar de sobras para esos dos grandes pioneros. Es por ello que creo que el diálogo entre ellos puede resultar beneficioso.

SS: Los antiguos sistemas de transformación espiritual omiten gran parte del material que usted incluye en su síntesis ¿Cree usted que son inadecuados para los tiempos modernos?

KW: ¿Inadecuados dice? No en cuanto a la verdad absoluta, pero estoy completamente convencido de que sí en lo que respecta a la verdad relativa, y ello simplemente se debe al hecho de que la Vacuidad no deja de manifestarse en formas diferentes ¿No le parece? No podrá encontrar ningún sutra ni ningún tantra que le enseñe las instrucciones necesarias para trabajar con un ordenador. Esos textos no pueden decirle nada sobre el ADN, la anestesia médica o el trasplante de riñón. No conviene olvidar que el Occidente moderno ha realizado contribuciones muy importantes y útiles a nuestra comprensión de la psicología y de la psicoterapia, contribuciones que, por otra parte, no tienen parangón en las antiguas enseñanzas orientales.

Pero, en realidad, yo no hablaría tanto de inadecuación como de aprovechar todo aquello de lo que disponemos. Me parece muy interesante que su práctica funcione, excelente, pero también me lo parece que, en el caso de que tuviera problemas, pudiera recurrir a algún tipo de terapia. Y no creo que nadie deba sentirse amenazado por ello. El nuestro es un universo inmenso y en él hay lugar de sobras para Freud y para el Buda.

SS: ¿Qué piensa usted ―por seguir con el mismo tópico― sobre los tantras internos, como el kundalini yoga, y lo que los budistas hacemos con prana, nadi y bindu [visiones espirituales interiores]? Porque la ciencia no admite este tipo de realidades que, no obstante, ocupan dos de los niveles más elevados de su sistema, el sutil y el causal. Esto resulta un tanto confuso, porque son muchos los practicantes espirituales que no admiten la existencia de esos niveles y que, en consecuencia, nunca emprenden esas prácticas. ¿Acaso le parecen necesarios para el desarrollo espiritual o estoy comprendiéndole mal?

KW: No creo que constituyan un requisito indispensable. Lo único que ocurre es que ese tipo de procesos pueden presentarse ―o no― en los dos estadios superiores del desarrollo que usted ha mencionado (el sutil y el causal), dependiendo, entre otras cosas, del tipo de disciplina que usted practique. En un cierto momento de la práctica meditativa, los distintos procesos ordinarios tienden a verse reemplazados por fenómenos sutiles o muy sutiles (que incluyen, en ocasiones, corrientes de energía, prana, bindu, etcétera). En otros casos, no obstante, puede tratarse simplemente de un aumento de la claridad y de la conciencia panorámica. Mi intención ha sido simplemente la de enumerar los diferentes tipos de fenómenos meditativos que pueden presentarse en la medida en que la meditación va desarrollándose desde la conciencia ordinaria hasta la sutil y la muy sutil. Y debo decir que estoy hablando de cuestiones bastante normales en las distintas tradiciones.

SS: ¿Por qué parece que algunos practicantes espirituales avanzan en ciertas facetas y sigue siendo, no obstante, verdaderos estúpidos en otras?

KW: Bien, una de las cosas que trato de hacer con el modelo del desarrollo de la conciencia es esbozar dos cuestiones diferentes a las que podríamos denominar corrientes y olas. Las corrientes son las diferentes líneas del desarrollo (como el desarrollo cognitivo, el desarrollo emocional, el desarrollo interpersonal, el desarrollo espiritual, por ejemplo), cada una de las cuales atraviesa diferentes estadios u olas. La investigación parece indicar, por una parte, que las distintas corrientes se desarrollan de un modo bastante independiente, es decir, que uno puede hallarse en un estadio muy avanzado en una de ella (como la espiritual, por ejemplo) y «estancado» en otras (como la emocional o la interpersonal, pongamos por caso). Pero también hay que señalar, por otra parte, que aunque esas corrientes se desarrollen de manera independiente, todas ellas atraviesan los mismos estadios u olas del desarrollo, todos ellos, por ejemplo, comienzan en las modalidades pre-convencionales, siguen con las convencionales y desembocan en las post-convencionales.

De modo que existen muchas corrientes diferentes del desarrollo y todas ellas atraviesan las mismas olas generales o estadios del desarrollo de la conciencia. Es por ello que hay personas que pueden hallarse muy avanzadas en una corriente y seguir siendo unos «verdaderos estúpidos» en otras. (Toda esta investigación está resumida en El ojo del Espíritu: Una visión integral de un mundo que está enloqueciendo poco a poco.)

Pero, por volver a su pregunta, debo decir que, en efecto, el desarrollo puede ser bastante desigual. La mayor parte de las grandes tradiciones de sabiduría se centran en la enseñanza de la conciencia y la cognición superior o post-convencional y del afecto superior o postconvencional (el amor y la compasión), pero tienden a descuidar el desarrollo interpersonal y emocional, sobre todo en los dominios convencionales. Todos conocemos meditadores avanzados que son personas más bien desagradables. Ahí, obviamente, es donde la psicoterapia occidental tiene cosas interesantes que decir, aunque suela limitarse al otro extremo y obviar las ondas superiores o transpersonales. Y ése es otro de los motivos por los cuales necesitamos integrar a Freud y al Buda.

Fuente: Ken Wilber. Diario (Kairós, 2008)