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El conocimiento del Sí Mismo (Parte IX)

por Mónica Cavallé

(9) Apéndice: Criterios de realidad (sat) y de verdad

"De lo irreal no surge el Ser. Lo real no puede dejar de ser" (Bhagavad Gita) (226)

"Brahman es real, el mundo es ilusorio, el jiva es únicamente Brahman y nada más" (Shankara). (227)

Las expresiones "real", "irreal", "ilusorio", "absolutamente real", "relativamente real", etc., que hemos utilizado a lo largo de nuestra exposición, apuntan a un aspecto no siempre bien comprendido del pensamiento índico. Consideramos conveniente, por ello, introducir una pequeña digresión sobre lo que considera el Advaita que son los criterios de realidad y de verdad.

Para el Advaita:

Es real (sat) lo permanente, eterno e incondicionado. Lo que es en sí y por sí y no necesita nada diferente de sí mismo para ser.

Es irreal (asat) lo internamente contradictorio; lo que, como tal, no puede ser dato de experiencia. (228)

Es ilusorio o relativamente real (maya; mithya) (229) lo que no es en sí y por sí, pero puede ser dato de experiencia, objeto de conocimiento.

Desde otro punto de vista:

Lo absolutamente real (paramarthika) es lo que no puede ser contradicho o invalidado (badha) por ninguna experiencia. Brahmajñana ―el conocimiento/realización de Brahman― es la "experiencia" que contradice toda otra y que, a su vez, nunca puede ser invalidada (es abadhita). Es tan cierta, inmutable y plena que toda otra experiencia se revela de inmediato como ilusoria.

Lo relativamente real (la realidad fenoménica o vyavaharika) es lo que puede ser invalidado por alguna experiencia. Por ejemplo, y volviendo a la clásica imagen advaita, cuando en una habitación oscura creemos ver una serpiente donde sólo hay una cuerda y, en un segundo momento, una observación más detenida invalida la experiencia anterior ya que se advierte la ilusoriedad de la supuesta serpiente.

Lo irreal (pratibhasika) es lo que ni puede ser contradicho ni puede no serlo, pues no es objeto posible de experiencia. Por ejemplo, y acudiendo a otras imágenes de la tradición advaita: el hijo de una mujer estéril, un pez hecho de sal, un sol que amanece para sí mismo, un fruto dando fruto, etc.

Estos criterios están en estrecha relación con lo que Shankara considera el criterio de validez o de verdad relativa con relación al conocimiento: la no contradicción interna del mismo (abadhita). Según este último criterio, todo conocimiento es relativamente verdadero si no es internamente contradictorio con relación al estado de conciencia que se tenga en ese momento. Así, por ejemplo, lo que acontece durante el estado de sueño es internamente no contradictorio, verdadero en su nivel. Pero sí es contradictorio con relación al estado de vigilia y a sus respectivos contenidos de conciencia. El estado de sueño es contradicho e invalidado por la experiencia vigílica. A su vez, los contenidos de experiencia del estado de vigilia, perfectamente válidos en su nivel, son invalidados por turiya: el estado de conciencia en el que se realiza la realidad última (brahmanubhava) (230). Por último, este estado de conciencia no puede ser contradicho por ningún otro estado ontológicamente superior; posee realidad y verdad absolutas; integra, trascendiéndolas, las verdades relativas y los contextos ―niveles de conciencia― en que estas últimas son válidas y, a su vez, en sí mismo carece de toda relación (o contexto), por lo cual no puede ser relativizado, invalidado o contradicho.

Para el Advaita, el criterio de validez del conocimiento es, pues, la no-contradicción interna del mismo, y no la correspondencia, adecuación o conformidad del conocimiento con los objetos. (Este criterio es coherente con la convicción advaita de que la relación sujeto-objeto es propia sólo de ciertos niveles de conciencia y de que el conocimiento último es no- dual). (231)

Aplicando estos criterios al "mundo"

El mundo, la realidad empírica o fenoménica (vyavaharika), no es ni absolutamente real ni irreal. Es relativamente real. No es verdad que el Advaita sostenga la irrealidad del mundo; mucho menos, la no existencia del mundo.

Es en este sentido ―el de la realidad relativa― en el que el Advaita habla de ilusoriedad (que no es sinónimo, insistimos, de irrealidad) (232). Las realidades y procesos que conforman lo que denominamos "mundo" tienen principio y fin, son ontológicamente limitados y relativos a otras realidades y fenómenos, no son permanentes ni autónomos ― rasgos que para el Advaita son propios de lo real en sentido absoluto―. Por otra parte, el mundo como un todo sólo existe en virtud de la Conciencia que lo atestigua. Sin Conciencia no hay mundo (lo cual no significa que el mundo sea un producto de la conciencia individual, pues la Conciencia tiene para el Advaita, como hemos visto, carácter universal; la misma conciencia individual es sólo una auto-limitación aparente de dicha Conciencia absoluta).

A su vez, esta ilusoriedad del mundo sólo es tal desde la base de la experiencia/realización de lo Absoluto. Sólo el conocimiento/realización de lo Absoluto permite decir "Yo soy Brahman", y sólo entonces el mundo muestra su ilusoriedad. Pero en la medida en que existe un sujeto separado que se vivencia como tal, existen objetos separados que son experimentados por el primero, y sería internamente contradictorio, a este nivel, negar esta dualidad. En otras palabras, la ilusoriedad del mundo no es una teoría filosófica que hable a la razón. La dualidad sólo se trasciende en la experiencia supra-mental de la no-dualidad. De aquí las siguientes afirmaciones de Shankara, aparentemente contradictorias: "El mundo parece ser real en la medida en que el Brahman no-dual, que es el fundamento de todo, no es conocido". Y, a su vez: "no puede ser sostenida la no-existencia de las cosas externas". (233)

Frente a toda apariencia fruto de una aproximación superficial, la gnoseología advaita es realista, pues en ningún caso subsume la realidad del objeto en del sujeto (lo definitorio de todo idealismo). El Advaita respeta la validez e irreductibilidad de cada nivel de realidad/conciencia. La dualidad sujeto-objeto es innegable en el nivel de conciencia ordinario (jagarita-sthana o conciencia vigílica y svapna-sthana o estado de sueño con sueños) y sólo es ilusoria desde la experiencia última no-dual (234). Y esta experiencia no-dual trasciende dicha dualidad, respetándola en su validez relativa, es decir, no la niega ni tampoco reduce un término de la misma al otro. Trascender no es negar, sino relativizar e integrar los opuestos en un nivel de realidad diferente y jerárquicamente superior. Shankara es muy explícito al respecto, y repite, insistentemente, que la separación sujeto-objeto es innegable en el nivel de la existencia fenoménica.

No puede ser sostenida la no-existencia de las cosas externas. ¿Por qué? Porque somos conscientes de objetos exteriores a nuestro conocimiento. En cada acto de percepción somos conscientes de algo externo correspondiente a la idea, bien sea una columna o un muro, un jarro o una pieza de tela. Y eso de lo que somos conscientes no puede sino existir (...); [por lo tanto] que las cosas externas existen aparte de nuestra conciencia [individual] ha de ser necesariamente aceptado sobre el fundamento de la misma naturaleza del conocimiento. Nadie cuando percibe una columna o un muro es consciente sólo de su percepción, sino que todo hombre es consciente del muro y de la pared y similares como objetos de su percepción. Que es así se muestra en el hecho de que incluso los que niegan la existencia de objetos exteriores son testigos de su existencia cuando dicen que la forma percibida internamente parece como si estuviera fuera. (235)

La cosa no es para el Advaita su mero aparecer ante una conciencia individual. La existencia de objetos externos ―en ningún caso reducibles a estados mentales― es tan innegable como la existencia del sujeto. En el estado de conciencia ordinario es contradictorio ―falso― negar la dualidad sujeto-objeto o pretender reducir el segundo término al primero. La epistemología advaita, repetimos, es realista, no idealista ni subjetivista. Ahora bien, su realismo es un realismo moderado, pues se considera que la dualidad sujeto-objeto, innegable en el nivel ordinario de conciencia, no es absoluta (como consideran los realismos) y puede ser trascendida en el estado de turiya. Sólo a este estado último ―en el que el Yo realiza su identidad con Brahman― compete, en sentido absoluto, el calificativo de realidad y de verdad.

En resumen: para el Advaita, no cabe hablar de falsedad cuando se perciben como relativas unas relaciones dentro del nivel de conciencia y de realidad en el que son propias, sino sólo cuando se confunden niveles de realidad/verdad o cuando se otorga carácter absoluto a lo relativo (lo que origina una contradicción interna en el conocimiento) (236). Así, el mundo es maya sólo cuando se le confiere carácter absoluto, autónomo y substancial, cuando se considera una realidad dividida internamente (nama-rupa) y dividida con respecto a su fuente. De hecho: "Una parte de la totalidad vista en relación con la totalidad (...) es completa. Sólo cuando es vista aisladamente se hace deficiente y por lo tanto un asiento del dolor" (Nisargadatta) (237) . Como símbolo de Brahman, el mundo no sólo no es ilusorio sino que es la realidad misma. Brahman es el universo; el universo es Brahman. (238)

Los grados de realidad

Si bien carece de sentido hablar, desde un punto de vista absoluto, de grados de realidad, sí cabe hacerlo ―considera el Advaita― desde nuestra perspectiva relativa. El hecho de que el Advaita distinga entre lo ilusorio (mithya) y lo irreal (asat o atyantasat = completamente irreal), de que no identifique lo ilusorio con lo no existente ―lo que puede ser objeto de experiencia no es irreal―, supone la existencia de grados o niveles relativos de realidad que culminan en la realización de Brahman como lo único realmente real en todo grado o nivel. Así, por ejemplo, es evidente que una alucinación o distorsión perceptiva no tiene el mismo grado de realidad que una percepción que dé cuenta fielmente de la realidad percibida.

Hemos visto cómo lo que creemos ser, la propia identidad individual separada, se forja mediante la identificación con la experiencia pasada acumulada y cómo esta auto-imagen filtra necesariamente la percepción de la realidad interna y externa. Al igual que la experiencia dual se desvela ilusoria desde la experiencia no-dual, cabe también, dentro del ámbito de la experiencia dual, una capacidad creciente de objetividad que desmienta y desvele como ilusorias experiencias excesivamente teñidas y desvirtuadas por dichos condicionamientos individuales. De hecho, esta creciente objetividad dentro del nivel de la conciencia dual supone ya cierta preparación para la trascendencia de la misma. Por ejemplo, una experiencia teísta genuina en la que todavía permanezcan atisbos de dualidad entre el experimentador y lo experimentado, o una experiencia de amor personal profundo, o una experiencia estética depurada en la que el sujeto en gran medida "se haya quitado del medio" aunque la dualidad sujeto-objeto no haya sido totalmente trascendida, etc., equivaldrían a altos niveles de objetividad dentro de la experiencia dual y relativa y, en este nivel, estas experiencias devendrían símbolos particularmente adecuados y transparentes de la no-dualidad última de lo real. (239)

Maya

"Cuando mira cualquier cosa lo que ve es lo último, pero usted imagina que ve una nube o un árbol" (Nisargadatta). (240)

Estamos ahora en condiciones de poder comprender el sentido que en el ámbito índico tiene la tan conocida como malinterpretada (241) noción de "maya". El Vedanta, insistimos, nunca ha sostenido la irrealidad del mundo. Shankara negó el punto de vista nihilista para el cual el mundo es ilusorio en el sentido de vacío o irreal. El mundo es Brahman, si bien, velado temporalmente ―en su apariencia separada y autónoma― por la nesciencia o avidya. Las siguientes palabras de Ramana Maharshi son ilustrativas respecto a lo erróneo, aunque habitual, de toda interpretación del Advaita como "maya-vada" (o doctrina que niega toda realidad y verdad al universo):

P: ¿Qué es maya?
M: Es sólo la Realidad.
P: ¿Maya no es la ilusión?
M: Maya se usa para significar las manifestaciones de la Realidad. De manera que maya es solamente la Realidad. (242)

Los tántricos y otros condenan a la filosofía de Sri Shankara como maya-vada, sin entenderlo acertadamente. ¿Qué es lo que él dice? Dice esto: (1) Brahman es real; (2) el universo es ilusorio; y (3) Brahman es el universo. Él no se detiene en la segunda afirmación, sino que prosigue complementándola con la tercera. ¿Qué significa esto? Al mundo se lo concibe como independiente de Brahman, y esa percepción es errónea. Los que se oponen a esto señalan el ejemplo ilustrativo de la soga y la serpiente. Esta es una sobre-imposición condicionada. La ilusión de la serpiente queda eliminada de una vez por todas después de que se conoce la verdad de la soga. (...) [O el ejemplo de la visión del agua en el espejismo:] el espejismo no desaparece después de que se sabe lo que es. La visión está allí, pero el hombre no corre hacia ella en procura de agua. A Sri Shankara se lo debe entender a la luz de estos ejemplos ilustrativos. (...) Se debe saber que el mundo es Brahman y que no existe independientemente de Éste.

(...) Si el mundo aparece, ¿a quién aparece? ¿Cuál es la respuesta? (...) al Yo. Si no es así, ¿el mundo aparecería estando ausente el Yo conocedor? Por tanto, el Yo es la realidad. Esta es la conclusión de Sri Shankara. Los fenómenos son reales como el Yo, no lo son independientemente del Yo (...) la realidad y la ilusoriedad son una misma cosa (...) el universo no puede ser real por sí sólo: es decir, independientemente de la Realidad subyacente. (243)

El mundo nos remite al Sí mismo o Conciencia en la que éste aparece; no sólo no es la negación de lo real, sino su símbolo y su prueba por excelencia:

"La prueba de lo Eterno está en lo transitorio, la prueba de la Verdad, en lo falso, y la evidencia de Brahman es maya" (Nisargadatta). (244)

 

Respecto a la cuestión del significado preciso del término "maya", hay que tener en cuenta que ésta es una noción compleja que, a lo largo de la historia de la escuela vedanta, ha tenido múltiples variantes de significado. Básicamente, o bien se la ha identificado con avidya o ajñana ―la ignorancia inherente a la naturaleza humana―, o bien se le ha otorgado un carácter estrictamente metafísico: maya es la potencia creativa de Brahman (sakti) que origina el mundo fenoménico, el poder cósmico que nos conduce a tomar lo empírico por lo real; en otras palabras: la fuente metafísica de la ilusión, y también, el efecto ilusorio en sí. Los advaitines postshankarianos utilizarán intercambiablemente los términos "maya" y "avidya" (éstos vienen a identificarse), tomando primacía el segundo en la explicación de la raíz de la esclavitud de la conciencia separada. Ante la pregunta por la razón de nuestra esclavitud, la respuesta es: avidya (la ignorancia). Y el proceso de avidya se explica, a su vez, por las sobreimposiciones o adhyasa. (245)

Concebida como poder cósmico, maya ―afirma Shankara― es anterior a la manifestación formal, y no se puede decir de ella ni que es ni que no es; pertenece al nivel causal que se distingue del Brahman inmanifiesto pero que, a su vez, es previo a la manifestación cósmica como su estado ontológicamente antecedente. En palabras de Shankara: "maya" es el mismo poder divino en el que nama-rupa permanecen indiferenciados y que es la forma latente del estado cósmico en el que nama-rupa están manifiestos" (246). Lo propio de este poder es su capacidad de proyección y de ofuscación. (247)

Esta consideración ontológica de maya viene a poner de manifiesto la potencialidad de ocultamiento intrínseca a la realidad, pues la posibilidad de lo manifiesto de revelar a Brahman es inseparable de su capacidad para ocultarlo. El hombre no sería, por consiguiente, la explicación última de maya. Esta última no es en esencia un fenómeno antropológico o gnoseológico, sino estrictamente metafísico.

Bien se considere a maya desde un punto de vista psicológico-gnoseológico o metafísico, en ambos casos maya no es meramente un término negativo de privación de visión; es positivo en tanto que es origen de una ilusión efectiva. El ejemplo clásico del Vedanta al respecto es el del mago y sus trucos (248): "El mago nos hace confundir la apariencia con la realidad; si bien, el mago no cae en su propio engaño. Para nosotros, la ilusión está causada por el poder del mago y por nuestra ignorancia. Para el mago, no hay ilusión en absoluto" (249)

Maya tiene este poder "embaucador" hasta que se alcanza el conocimiento de Brahman. En este momento, maya no desaparece, pero ya no es avidya, sino lila: juego, arte o habilidad (uno de los múltiples significados de maya) de Brahman, en virtud del cual Éste, sin dejar de ser Uno sin segundo, se expresa en los muchos; una suerte de juego al escondite cósmico por el que Brahman juega a olvidarse de Sí mismo al sumergirse en la apariencia de otro u otros, para luego reencontrarse; momentos de alejamiento y retorno que la cosmología védica simboliza en los movimientos de pranava y pralaya: la espiración y la inspiración de Brahman. En el momento en que el jñanin toma conciencia de su identidad con Brahman, ya no es cegado por maya sino que comparte su poder: el poder de crear y jugar en el mundo. En este momento, el jñanin es, al igual que Brahman, saguna y nirguna; participa de sus movimientos de pranava y pralaya; "tiene 'dos caras' (...): la cara que mira hacia fuera, hacia el mundo de la dualidad y la multiplicidad, y la cara que mira hacia dentro, hacia su centro no diferenciado" (250) . En virtud de su mirada hacia fuera, juega y crea; en virtud de su mirada hacia dentro, no olvida que juega.

© 2001 Mónica Cavallé
Notas:
  1. II, 16.
  2. "Shlokardhena pravakayami yad uktam granthakotibhih brama satyam jagan mithya jivo bramaiva naparah".
  3. "Lo que se conoce a través de cualquiera de estos medios de conocimiento, tales como la percepción directa, etc., es posible, y lo que no se puede conocer a través de cualquiera de estos medios de conocimiento es imposible". Shankara, Brahma sutra Bhasya II.ii.28, p. 420.
  4. Maya significa, en una de sus posibles acepciones, ilusorio o aparentemente real. El término mithya es una contracción de "mithuya" que deriva de la raíz mith, algunos de cuyos significados son: "doble" y "alterno". La palabra "mithya", usada adverbialmente, está en relación con este último, y significa "erróneamente", "impropiamente", "contrariamente", etc.; y como forma nominal significa "falso", en el sentido de algo que se ha percibido incorrectamente o que se ha tomado por lo que no es. Cfr. Richard Brooks, "The meaning of 'real' in Advaita Vedanta", PEW, XIX, no 4, 1969, p. 386.
  5. "Lo mismo que buscas la confirmación de las experiencias de vigilia con aquellos con los que has estado cuando estabas despierto, debes corroborar las experiencias soñadas con aquellos que compartían tu estado onírico, es decir, debes confirmarlas mientras estás soñando. Los amigos o parientes que ves en tus sueños confirmarán sin duda tus experiencias soñadas como los de la vigilia corroboran las que tienes cuando estás despierto.
    La cuestión esencial es ésta: al despertar, ¿eres capaz de confirmar tus propias experiencias soñadas? Del mismo modo, el que despierta al jñana no puede corroborar la realidad de las experiencias de vigilia. Desde este punto de vista, la vigilia es como un sueño". Ramana Maharshi, Día a día con Bhagavan, p. 17.
  6. Cfr. Consuelo Martín, Conocimiento y realidad en la Mandukya Upanishad y Gaudapada, U.C.M., Madrid, 1981, pp. 63 y ss.
  7. Vivekananda habla, en este sentido, de "una mezcla de existencia y no existencia": "El mundo (...) no tiene existencia absoluta: sólo existe en relación con mi mente, tu mente, y la mente de todos los demás. Vemos este mundo con los cinco sentidos, pero si tuviéramos otro sentido veríamos en él algo más (...). No tiene, por lo tanto, existencia real; no tiene existencia inamovible, inmutable, infinita. Tampoco puede decirse que no tenga existencia, ya que existe y tenemos que trabajar en y a través de él. Es una mezcla de existencia y no-existencia". Jñana Yoga, p. 28.
  8. Brahma sutra Bhasya II.ii.28, p. 418.
  9. También en lo que el Vedanta denomina susupti: el estado de sueño profundo o sueño sin sueños, estaría ausente la dualidad sujeto-objeto.
  10. Brahma sutra Bhasya II.ii.28, pp. 418 y 419.
  11. Cfr. Consuelo Martín, Conocimiento y realidad en la Mandukya Upanishad y Gaudapada, p. 66.
  12. I Am That, p. 8; Y.s.e., p. 34.
  13. "Resumamos: la existencia de las cosas es Su existencia sin que las cosas sean". Ibn' Arabí, Tratado de la Unidad, p. 72.
  14. Es muy ilustrativo a este respecto el capítulo "Levels of Being" (pp. 15 y ss.) de la obra de E. Deutsch, Advaita Vedanta. A Philosophical Reconstruction.
    Cfr. también, K. Potter, Encyclopedia of Indian Philosophy. Advaita Vedanta up to Shankara and His Pupils, pp. 7 y 8.
  15. I Am That, p. 201; Y.s.e., p. 344.
  16. Probablemente sea Schopenhauer el pensador que más ha contribuido en Occidente a esta mala interpretación.
  17. Pláticas con Sri Ramana Maharshi, Kier, Buenos Aires, 1993, p. 32.
  18. Pláticas con Sri Ramana Maharshi, pp. 319 y 320.
  19. Semillas de conciencia, p. 98.
  20. Cfr. Max Müller, Introducción a la Filosofía vedanta, p. 81; también: E. Deutsch, Advaita Vedanta. A Philosophical Reconstruction, c. III.
  21. Brahma sutra Bhasya I.iv.9, p. 262.
  22. "El poder de proyección, asociado a la potencia ofuscadora, captura y ofusca al individuo con el sentimiento del yo.
    Dominar el poder proyectivo, antes de reducir a la impotencia al poder ofuscador, es cosa muy difícil, pero el revestimiento (maya) que esconde al Atman se disipa cuando el aspirante es capaz de discernir el sujeto del objeto (...)". Vivekachudamani, 344 y 345.
  23. Cfr. Brahma sutra Bhasya II.i.21, p. 347 y Brahma sutra Bhasya I.iv.3, p. 249.
  24. E. Deutsch, Advaita Vedanta. A Philosophical Reconstruction, p. 30.
    "No es sorprendente que varias mitologías reconozcan una curiosa analogía entre la ambivalencia divina de Dios o del Salvador/Sabio, y la ambivalencia menos respetable del Embaucador, Bromista, Prestidigitador y Jugador". A. Watts, Las dos manos de Dios, Kairós, Barcelona,19952, p. 42.
  25. A. Watts, Las dos manos de Dios, p. 42.
Fuente: Mónica Cavallé. Naturaleza del yo en el Vedanta Advaita, a la luz de la crítica al sujeto de Heidegger. Biblioteca de la Universidad Complutense, Madrid.