Advaita y Budismo

Elimina al buscador y elimina lo buscado

Por Stephan Bodian

Stephan Bodian es maestro zen, psicoterapeuta y autor de varios libros, entre ellos Meditation For Dummies (Meditación para principiantes). Estudió con Shunryu Suzuki Roshi, Taizan Maezumi Roshi y Jean Klein antes de recibir la transmisión del Dharma de Adyashanti.

Durante casi un milenio y medio, el budismo y su cercano pariente hindú, el vedanta advaita, han compartido terminología e ideas, han debatido sobre matices filosóficos y han apuntado hacia la experiencia no-dual. En las últimas décadas, el advaita también ha ejercido una poderosa influencia sobre muchos maestros y practicantes budistas occidentales.

A principios de los años 80, tras más de diez años de práctica zen intensiva, me topé con un muro. Los rituales y las formas tradicionales, que en su día me habían parecido tan cómodos y familiares, ahora me resultaban opresivos, como una caja estrecha y apretada que sofocaba mi energía vital y agotaba mi práctica de meditación sentada. Me había sentido atraído por el zen debido a la libertad y la espontaneidad de los grandes maestros. Había leído sobre ello en libros, pero mi práctica parecía estar volviéndome más tenso y cohibido. Cuanto más intentaba superar los obstáculos, tal y como me había indicado mi maestro, más árida y sin vida se volvía mi meditación. Finalmente, tras un angustioso proceso de introspección, dejé a un lado mis vestiduras de monje, me despedí de mi maestro y de mi comunidad, y me marché a estudiar psicología occidental.

En los años siguientes me inicié en el Vipassana y practiqué con varios maestros tibetanos. Pero nunca logré recuperar la frescura y el entusiasmo —la “mente de principiante”— que me habían atraído hacia el zen en un principio. Entonces, un día, un amigo me presentó a un anciano caballero europeo llamado Jean Klein, que enseñaba una antigua filosofía india llamada vedanta advaita. Aunque al principio me mostré escéptico —al fin y al cabo, no era budista—, pronto me sentí atraído por el ambiente relajado, la ausencia de formas preestablecidas y la nueva terminología, que parecía apuntar directamente a esa conciencia amplia y no localizada que, al menos en mi experiencia, solo se había insinuado en el zen. Por encima de todo, me cautivó la presencia del maestro: el profundo silencio que resonaba bajo sus palabras, su accesibilidad y su falta de pretensiones, y el poder de sus concisas enseñanzas para detener mi mente y volver a dirigir mi conciencia hacia su origen. Durante los siguientes diez años, hasta su muerte en 1998, pasé todo el tiempo que me permitía mi ajetreada vida familiar en compañía de Jean.

Mi camino, al parecer, no fue nada inusual. Numerosos maestros y practicantes budistas se han visto influidos e inspirados por las palabras de los grandes sabios del advaita y se han sentido atraídos a sentarse a los pies de maestros contemporáneos como Nisargadatta Maharaj, H.W.L. Poonja, Ramesh Balsakar y Jean Klein. Para algunos, ese contacto ha enriquecido y revitalizado su práctica budista. Otros han abandonado temporalmente el budismo ortodoxo para centrarse exclusivamente en el estudio del advaita, para luego regresar con un renovado disfrute y aprecio por las prácticas y enseñanzas budistas. Y otros, además, han traspasado las fronteras conceptuales que parecen separar ambas tradiciones y las han abrazado a ambas.

El vedanta advaita es considerado ampliamente, tanto por los estudiosos de la religión como por los propios hindúes, como la culminación filosófica de la tradición hindú. (Advaita significa en sánscrito “no-dual”, y Vedanta significa literalmente “el fin de los Vedas”, en referencia a las enseñanzas espirituales de los Upanishads, los últimos libros de las escrituras hindúes, los Vedas). Pero la enseñanza central del advaita es engañosamente sencilla. El advaita enseña que el mundo fenoménico, aunque real a un nivel relativo, no es más que la manifestación de la única realidad perdurable, el fundamento absoluto del ser, conocido como Brahman. En palabras de un dicho tradicional: «El mundo es una ilusión. Solo Brahman es real. Brahman es el mundo».

Para los sabios del advaita, la meta de la búsqueda espiritual es la comprensión liberadora de que este yo aparentemente separado (atman) carece de existencia última, sino que es esencialmente una expresión del propio Brahman (al que a veces se denomina “consciencia” o el “Ser” o “Sí mismo” con “S” mayúscula). «Quien ha realizado el Ser sabe que él es el Ser, y que nada, ni su cuerpo ni nada más, existe salvo el Ser», enseñó el gran sabio del siglo XX Ramana Maharshi. Según el advaita, esta verdad puede realizarse de forma directa y experiencial, en un solo instante, sin necesidad de largos años de esfuerzo, estudio y práctica. Y este avance tiene el poder de transformar la vida de una persona, otorgándole la misma liberación del miedo, el apego y el egocentrismo que las revelaciones de despertar descritas en la tradición budista.

Aunque los Upanishads, que son anteriores al Buda, suelen enseñar que el alma individual, o atman, es esencialmente idéntica al fundamento divino del ser, o Brahman, esta formulación no-dual no se desarrolló como una escuela hindú independiente hasta que el sabio Adi Shankara, en el siglo VII d. C., expuso la filosofía que él y sus seguidores propugnaban, la cual tuvo una influencia tan poderosa en el pensamiento hindú que, según el estudioso hindú S. N. Dasgupta en Una historia de la filosofía india, «cada vez que hablamos de la filosofía Vedânta nos referimos a la filosofía que fue propuesta por Shankara». En la India actual, el linaje de maestros que se remonta a Shankara sigue prosperando. Además, a cualquier sabio que predique la sabiduría no-dual de los Upanishads, aunque no pertenezca oficialmente al linaje de Shankara, se le suele denominar maestro de advaita.

Jack Kornfield, uno de los primeros maestros occidentales de meditación Vipassana, pasó un tiempo a finales de los años 70 con Nisargadatta Maharaj, un sabio indio que, aunque oficialmente pertenecía a un linaje tántrico hindú, impartía enseñanzas de puro advaita. «Era un maestro muy significativo e inspirador que mostraba cómo era realmente la liberación cuando uno ya no se identificaba con el cuerpo ni con la mente», recuerda Kornfield. «La alegría y la libertad que transmitía me conmovieron profundamente».

Anna Douglas, profesora fundadora del Spirit Rock Center en Woodacre (California), quedó igualmente impresionada por su encuentro con H.W.L. Poonja (conocido cariñosamente como Papaji), un popular maestro de advaita del linaje de Ramana Maharshi. «Con Poonjaji experimenté una profunda comprensión de la vacuidad, de la que había oído hablar en el mundo budista, pero que no había comprendido hasta que lo conocí», dice Douglas. «Le dije: “Tuve que acudir a ti para comprender la esencia del budismo”, y nos reímos».

Tanto el budismo como el vedanta advaita tienen sus raíces en la tradición hindú. (Aunque Buda sustituyó el concepto hindú de un atman divino por la enseñanza del “anatman”, o “no yo”, se crió como hindú, estudió con maestros hindúes y, hasta el día de hoy, es venerado por el hinduismo como uno de sus más grandes sabios). Y, aunque a menudo discuten sobre matices filosóficos, ambas tradiciones siempre han compartido mucho en común: sobre todo, la visión de que el yo separado no existe. Muchos maestros budistas tradicionales se opondrían a la idea de que el yo individual sea idéntico a una realidad absoluta y permanente, argumentando que el Buda histórico rechazó explícitamente tal visión. Sin embargo, la noción budista mahayana de la vacuidad (shunyata) sí que evolucionó en ciertas tradiciones hasta convertirse en un sustrato permanente, una realidad subyacente e inmutable, especialmente en China, donde tanto la “vacuidad” como la “naturaleza búdica” apuntaban —y siguen apuntando, en la tradición zen— a algún misterio más profundo e insondable para la mente. Del mismo modo, en ciertas escuelas budistas tibetanas, la vacuidad se convirtió en un término que apuntaba a la naturaleza permanente y subyacente de la realidad, aunque la doctrina del no-yo nunca se abandonó explícitamente.

Estas distinciones son importantes desde el punto de vista histórico y filosófico, pero pueden empezar a parecer meras sutilezas para el buscador empeñado en la experiencia espiritual directa. Lo más importante a nivel experiencial es que las escuelas advaita y Mahayana, como el Zen y el Dzogchen tibetano, son enfoques directos hacia la verdad; es decir, apuntan directamente a la comprensión fundamental de que la realidad, aunque aparentemente compuesta por innumerables elementos y fenómenos, es en realidad una e indivisible, y que esta realidad única e indivisible —ya se denomine vacuidad, Brahman o la naturaleza de la Mente— es lo que tú y yo somos en esencia. En palabras de los Upanishads: «Tú eres Eso». El despertar a esta verdad es el momento espiritual liberador en estas tradiciones, un momento que transforma la vida del buscador de forma irrevocable.

Quizá no sea de extrañar, dadas sus similitudes filosóficas, que el intercambio fructífero entre el budismo y el advaita se remonte a la primera mitad del primer milenio d. C., cuando ambas eran dos de las escuelas religiosas más destacadas e influyentes de la India. De hecho, según el estudioso budista Richard King, autor del libro Early Vedanta Advaita and Buddhism, los historiadores de la religión coinciden ahora en que el desarrollo inicial del advaita como escuela filosófica independiente estuvo profundamente influenciado por el budismo Mahayana. Aunque Shankara, el fundador del advaita, criticó duramente el budismo y, según se dice, derrotó a sus representantes en un combate de Dharma, su propio maestro y el maestro de este tomaron prestados libremente terminología e ideas budistas y mostraron interés por las relaciones entre el budismo y el vedanta. En concreto, afirma King, la noción de que el mundo es una ilusión (maya) y la enseñanza de que existen dos niveles de verdad —la relativa y la absoluta— tuvieron su origen en el Mahayana y posteriormente se incorporaron al advaita.

No es de extrañar, pues, dadas sus similitudes, que tantos budistas contemporáneos se hayan visto influidos por el vedanta advaita. Pero, ¿por qué estos practicantes han sentido la necesidad de salir de su propio entorno para estudiar con maestros de otra tradición? «Cada persona tiene un temperamento diferente», explica Douglas. «En el mundo budista, muchas personas tienen experiencias profundas en el contexto de una práctica y una forma budistas concretas. Pero algunas, como yo mismo, parecen comprender realmente las enseñanzas cuando se presentan de una manera más libre de formas, a través de maestros que están fuera de la forma».

Los maestros del advaita parecen tener un atractivo especial para los budistas occidentales porque transmiten la verdad directamente a través de sus palabras y su presencia, sin recurrir a rituales ni prácticas, ni imponer exigencias excesivas a sus alumnos. A diferencia de los maestros tibetanos, que suelen esperar que los alumnos completen largas prácticas preliminares antes de tener acceso a las instrucciones directas, o de los maestros zen, que a menudo exigen una dedicación demostrada a la práctica de la meditación antes de trabajar estrechamente con sus discípulos, los maestros del advaita han tendido a mostrarse abiertos y disponibles para todos los buscadores que llegan a su puerta, independientemente de su práctica espiritual previa o actual. Por ejemplo, Ramana Maharshi, fallecido en 1950, pasaba la mayor parte del tiempo en una habitación de su ashram donde los visitantes podían acercarse a él a cualquier hora del día o de la noche, y Nisargadatta Maharaj acogía a todos los buscadores en su pequeño apartamento de Bombay, donde ofrecía diálogos regulares hasta su muerte en 1981.

«El contacto con Papaji resultaba muy íntimo y personal», afirma la autora budista y profesora de meditación Kate Wheeler sobre las seis semanas que pasó con el maestro indio H.W.L. Poonja en 1990. «Era tan amable y cariñoso, tan accesible. Decía que no tenía nada que enseñarnos y, claramente, no quería nada de nosotros».

«Estar con él puso a prueba mi mentalidad de buscadora», continúa Wheeler. «Aunque en los años 70 me había sentido atraída por el Vipassana porque me permitía simplemente estar con mi experiencia, había desarrollado el hábito de intentar ser algo distinto de lo que ya era, lo cual es una premisa errónea para la práctica. Papaji se salía de los esquemas habituales. No dejaba de animarnos a “renunciar a la búsqueda sin encontrar nada”.»

«Mientras estuve allí, pasé días sumida en una intensa indagación, buscando la mente. Cuando por fin admití, con una sensación de fracaso, que no podía encontrarla por ninguna parte, Papaji me dijo que eso estaba bien, que simplemente debía quedarme ahí, sin dejarme atrapar de nuevo por la búsqueda. Me sentí extasiadamente arraigada en el reposo, sin buscar ni hacer nada, y esta sensación duró varios años. Con el tiempo, volví a hacer retiros budistas, no para llegar a ningún sitio, sino para potenciar y profundizar en la experiencia del reposo».

El advaita también resulta atractivo para algunos practicantes budistas porque tiende a divergir de la corriente principal de la tradición budista en lo que respecta a la búsqueda y la práctica. La mayoría de las escuelas budistas enseñan el valor de la práctica de la meditación como la única forma eficaz de eliminar la flecha envenenada de dukkha, o sufrimiento. Por el contrario, el advaita no hace hincapié en la meditación, sino en jnana, la sabiduría discriminatoria, la capacidad de identificar directamente nuestra verdadera naturaleza y diferenciarla de la mera apariencia. Para los advaitistas, el camino hacia la liberación reside en leer las enseñanzas de los sabios y, si es posible, escuchar directamente la sabiduría de un maestro vivo. Una vez que jnana despierta a través de ese contacto, el enfoque consiste en nutrirlo y mantenerlo descansando en nuestra verdadera naturaleza momento a momento. (Gran parte de este lenguaje resultará familiar a quienes hayan practicado el dzogchen tibetano).

La psicoterapeuta Judith Shiner se convirtió en alumna de Trungpa Rinpoche a principios de los años 70 porque sentía una “tremenda amplitud” en su presencia, y sus enseñanzas le dieron inicialmente la impresión de que «no tenía que ir en busca de quién soy, simplemente podía sentarme y experimentarlo». Pero con el tiempo él empezó a añadir más prácticas y requisitos, y yo comencé a preguntarme por qué, en lugar de sentirme más abierta y libre, me sentía más oprimida y temerosa. Había recibido una base fundamental en la atención plena, pero faltaba algo. Mi naturaleza espiritual simplemente no florecía en ese entorno». Finalmente, tras siete años en la comunidad Vajradhatu, Shiner se marchó.

Más tarde, varios años después, conoció a Jean Klein. «Fue un gran alivio cuando oí a Jean decir que no hace falta realizar ninguna práctica para ser quien eres. Esa había sido mi intuición inicial, pero la había perdido con el paso de los años debido a las expectativas de la comunidad. Con Jean descubrí que no hay ningún camino que seguir, que esta conciencia que somos está siempre aquí, al alcance de la mano, y que no tenemos que pasar años buscándola, sino que simplemente podemos reconocerla en el momento. En mi experiencia, el camino se vuelve demasiado rígido en las enseñanzas budistas. Siempre hay más que estudiar y nunca llegas a “graduarte”. Aunque las enseñanzas hablan de la naturaleza intrínsecamente clara, luminosa y similar al diamante de la mente, nunca tuve la sensación, como sí la tuve con Jean, de que quien soy ahora mismo es completo y suficiente en sí mismo».

Por supuesto, el budismo también enseña la importancia crucial de la sabiduría discriminadora, llamada prajna, pero sostiene que no puede cultivarse sin el beneficio del entrenamiento mental que proporciona la práctica de la meditación. Sin ese cultivo deliberado de la conciencia, creen los budistas, la mente seguirá repitiendo los mismos patrones negativos y el ojo de la sabiduría permanecerá cerrado. Haciendo hincapié en los peligros de no contar con una práctica que sirva de guía y apoyo, el maestro budista Stephen Levine ha calificado al advaita como el “camino elevado sin barandilla”, ya que los buscadores pueden caerse con mucha facilidad. Mientras que el budismo corre el riesgo de volverse rígido en su insistencia en ciertas prácticas y formas prescritas, el enfoque del advaita corre el riesgo de dejar a los buscadores sin directrices externas ni preceptos morales que les impidan volverse engreídos o complacientes, o dar por sentado que ya están iluminados cuando, de hecho, como solía decir mi maestro Jean Klein, aún no han salido del garaje.

Muchos adeptos al advaita creen que entrenar la mente no hace más que privarla de su apertura, espontaneidad y vitalidad inherentes. Además, según el advaita, cada uno de nosotros ya es la expresión perfecta de Brahman, o consciencia, tal y como somos. En lugar de esforzarnos por cambiar, mejorar o purificarnos, solo necesitamos despertar a esta perfección inherente a través de la contemplación de las enseñanzas y el contacto con un maestro, lo que luego revela de forma natural las cualidades esenciales del amor, la compasión, la paz, la alegría y la ecuanimidad. Sin embargo, desde el punto de vista budista, ese énfasis en la perfección inherente puede tender a conducir a una pasividad autocomplaciente o a un comportamiento egoísta y poco ético. Por supuesto, la distinción entre práctica y no práctica no es inamovible, y algunos maestros del advaita han recomendado prácticas, sobre todo Ramana Maharshi, quien enseñó la autoindagación utilizando la pregunta «¿Quién soy yo?».

Catherine Ingram, autora de Presencia Apasionada, estudió Vipassana durante más de una docena de años en las décadas de los 70 y los 80 —incluido un año en Asia— antes de conocer a Poonjaji en 1991. «Mi práctica había empezado a parecerme sin vida y sin alegría», recuerda. «Podía observar y tomar nota de mi experiencia como si fuera un ordenador, pero no sentía nada. Al mismo tiempo, sentía una desconexión cada vez mayor con las creencias del budismo, como el karma y el renacimiento. El budismo seguía siendo mi comunidad y mi lenguaje, pero mi corazón ya no estaba en ello. Caí en una profunda depresión. »

Entonces, Ingram viajó a la India para pasar un tiempo con Poonjaji, animada por unos amigos que habían regresado transformados. «En un tiempo sorprendentemente breve comprendí que no había nada más que hacer ni que buscar; se trataba de relajarme justo donde estaba, en mi propio ser, sin hacer ningún esfuerzo en ninguna dirección. De hecho, hacer un esfuerzo hacia el puro ser era contraproducente».

En 1993, tras colaborar con Ram Dass en uno de sus retiros en el Omega Institute, Ingram comenzó a ofrecer lo que ella denomina “Diálogos del Dharma”, conversaciones públicas interactivas destinadas a ayudar a “disipar” los obstáculos para la “conciencia presente”. «Por supuesto, mi exposición es en parte budismo y en parte advaita», reconoce, «pero intento despojarlo todo de lo superfluo y ofrecer algo fresco y que sea exclusivamente mi propia experiencia y observación. Valoro la precisión del budismo y su comprensión del funcionamiento de la mente, y me encanta del advaita el énfasis en el no hacer y el no esforzarse, así como la comprensión de lo que siempre ha sido ya. Pero el advaita puede volverse ensoñador e impreciso, y el budismo puede tender a la represión de experiencias que considera negativas o malas, como el sexo o el poder». Ingram ofrece retiros de silencio que incluyen diálogos pero ninguna práctica prescrita, aunque admite que «algunas personas pueden beneficiarse de mucha práctica».

Cuando Howie Cohn, uno de los profesores fundadores del Spirit Rock Center, conoció a Poonjaji en 1990, ya había experimentado las grandes profundidades de la visión clara tal y como se describen en la tradición Vipassana. Sin embargo, se había desilusionado por el dogmatismo y la rigidez de uno de sus maestros asiáticos, y su fe en la práctica había comenzado a tambalearse. Poonjaji le preguntó por qué había venido. «Ya sé que el buscador y lo buscado son uno», le dijo Cohn, «pero he viajado por todo el mundo para verte, así que debo de seguir buscando algo».

«Elimina al buscador y elimina lo buscado», dijo Poonjaji. Al oír esas palabras, cuenta Cohn, experimentó un cese de la consciencia y la disolución de la mente y el cuerpo, tal y como le había ocurrido al final de los retiros de tres meses que había realizado en el pasado. «Pero ahora me di cuenta de que no dependían de las formas como la práctica sentada o el retiro. Esa era mi propia naturaleza. No tenía que hacer nada ni ir a ningún sitio para experimentarla». Aunque no practicaba meditación formal, su mente permaneció muy silenciosa durante un mes.

«Poonjaji me animó a continuar con lo que estaba haciendo», dice Cohn, «así que volví a enseñar Vipassana. Pero ahora el énfasis estaba en recordar a la gente que no hay ningún lugar al que ir ni nada en lo que convertirse. Suelo decir que uno está inmerso en lo que busca, y que la práctica puede ayudarle a reconocerlo y, a continuación, a acostumbrarse a ese reconocimiento y a estabilizarlo. Si soy cuidadoso con mi lenguaje, la práctica de la meditación puede acercar a las personas a donde ya se encuentran y despertarlas de la ilusión de ser alguien con un pasado y un futuro».

Inspirados por su contacto con el vedanta advaita, maestros budistas como Cohn, Douglas y Wheeler practican y enseñan la meditación no como un camino progresivo hacia la superación personal, sino como una oportunidad para volver a conectar directamente con nuestra naturaleza atemporal. «En los retiros de Vipassana que imparto», dice Cohn, «la gente suele descubrir que el esfuerzo por llegar a ser empieza a disiparse, que la mente que busca se agota y que surge la comprensión de que ya están completos tal y como son».

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