Artículos - Abhishiktananda

La percepción no-dual de Abhishiktananda y "más allá"

Abhishiktananda sostenía que el mundo no es totalmente irreal. El mundo es anirvacaniya o indescriptible e indeterminable como real o irreal. En realidad, estamos experimentando la Realidad; sin embargo, nosotros no la reconocemos. Como resultado de nuestra ignorancia, no somos capaces de ver a Brahman en el universo. Si tomamos el universo pluralista de objetos materiales como real es maya, que es como ver una cuerda como una serpiente. Una vez que la verdadera identidad de la "serpiente" se revela, se podría decir que uno había estado viendo una cuerda. En todo momento nuestra percepción (experiencia) real es de Brahman, a pesar de que a menudo somos ignorantes de ella y la identificamos incorrectamente. Hay dos posibilidades: una percepción falsa y una verdadera percepción no-dual. Los ignorantes no ven a Brahman en el universo debido a la superposición o savikalpa, la construcción del pensamiento. Cuando se eliminan estos conceptos superpuestos, Brahman, o la Realidad, se experimenta como es.

Nuestras construcciones del pensamiento nos impiden ver la "verdadera" naturaleza no-dual de la realidad. Por lo tanto, Abhishiktananda cree que debe haber una recuperación del mundo tras el vacío de la Consciencia Pura. Hay un retorno, un "despertar" del despertar. Abhishiktananda a veces expresaba la opinión de que este despertar adicional no se encuentra dentro del hinduismo, sino sólo en la tradición bíblica. Él dice que los veedores de la India dicen que los que experimentan la experiencia última van más allá de su yo y ya no recuperar su yo. Según este punto de vista, el veedor nunca recupera el yo externo y mundano. Pero Abhishiktananda dice que el punto de vista bíblico es que Moisés bajó de la montaña; Pablo regresó del tercer cielo (Abhishiktananda 1984: 6). Abhishiktananda insiste en que más allá del Advaita hay una experiencia adicional, que él llamaba ati-Advaita, o Advaitatita. En este estado, uno experimenta el misterio de los Tres en Uno y el Uno en Tres (Unidad y Trinidad). Esto es un misterio trans-advaitín del Padre, el Hijo y el Espíritu, el misterio de Dios en Dios mismo, del Sí mismo de Dios y del Ser que es supra-personal y tri-personal. Pero Abhishiktananda también dice que hablar de cualquier número como "tres" o "uno" no es posible cuando vamos más allá del Advaita. Los sabios de la India estaban en lo correcto al decir que ni uno ni muchos, sino sólo decir no-dos, Advaita, y no-uno, an-eka.

Abhishiktananda dice que más allá del Advaita, se revela el misterio de la Trinidad. El mundo de la distinción, el an-eka comienza a emerger de nuevo (resurgir) del Sunyata [vacío] en el que todo parecía haber desaparecido. En el kevala [estado absoluto], uno va más allá del espacio y el tiempo, e incluso más allá de la eternidad y el Ser, y más allá de Dios como es concebido, con el fin de aparecer de nuevo a partir de la yoni [matriz] primordial. Esta reaparición es la resurrección; uno pasa del "Ser-consciencia-Eterna" de nuevo al mundo de maya, el "no-Ser-consciencia-Tempral" (desde kevala de nuevo a namarupa). Se está pasando de Dios como "el Uno", que es sin segundo, al Dios como Creador y al Dios como Amor y kénosis. Porque el Amor de Dios es lo mismo que la kénosis de Dios.

Estas ideas son importantes para explicar el "Advaita no-monista" de Abhishiktananda. El despertar trinitario rompe el dilema tanto del dualismo como del monismo. Hay un rechazo a la dualidad que se imagina que somos otro que el resto del mundo. Hay un retorno al mundo en una experiencia de comunión y unidad. La experiencia adváitica muestra la falsedad del dualismo. Este "sueño adváitico" es "una condición previa necesaria" de nuestro despertar. Abhishiktananda sostiene la opinión de que no hay que detenerse en el monismo de la experiencia de la Consciencia Pura ― al "despertar" tiene que seguirle un despertar. Esta nueva conciencia es el hecho de que "ser es esencialmente 'ser-con', comunión, koinonia, el don gratuito del sí mismo y la comunicación mutua del amor" (Abhishiktananda 1984: 176). Estas ideas de comunión también están relacionadas con la visión trinitaria del Ser de Abhishiktananda. Abhishiktananda dice que el cristiano que se despierta después de la noche adváitica se encuentra a él o ella misma una vez más, así como al mundo, pero ahora en un nivel más profundo. Hay una "recuperación" de sí mismo (del yo) y del mundo, y de la realidad del tiempo, del devenir, de la particularidad y la multiplicidad. En esta etapa, uno se da cuenta de que el mundo está lleno de valor y significado, incluso en el nivel de su temporalidad y diversidad:

Dios ―eterno, absolutamente auto-existente, con todo su amor infinito, su poder creativo y su vida tri-personal interna― está totalmente presente en la más pequeña partícula de materia o momento del tiempo, en el grano de arena, en el microbio más pequeño, en el acontecimiento más trivial del mundo o de la vida del individuo ... Nadie tiene el derecho de decir que Dios existe sólo en una manifestación disminuida o degradada de sí mismo, de la que el sabio debe apartarse, ya sea mediante el pensamiento o la voluntad o el "aislamiento" o la contemplación, a fin de alcanzar lo Real. No, lo Real está precisamente ahí.

(Abhishiktananda 1984: 128, 129)

Esta es una clara exposición del punto de vista de Abhishiktananda de una percepción no-dual del mundo, viendo a Brahman en todas partes y en todas las cosas. El jnani [iluminado] no descubre nada nuevo, como resultado de esta iluminación. El jnani simplemente ve la realidad en toda su gloria y penetra hasta la esencia de las cosas y allí descubre a Yahveh-Brahman, "El que ES" (Panikkar, 1998: 288). Abhishiktananda era plenamente consciente de que sus ideas de un despertar y comunión adicionales refleja las ideas cristianas. Trató de descubrir en el cristiano advaita algo más allá del vedantín advaita.

Ver a Brahman en todas las cosas

Según Abhishiktananda, todo es una manifestación de Dios, pero en su propia forma única: cuando se alcanza el corazón de un signo, nos damos cuenta de que todo es esencialmente una epifanía, una manifestación del Señor. A partir de entonces, lo importante no son las diferencias y disparidades entre las múltiples manifestaciones, sino la cualidad común a todas ellas ―y cada una de ellas de una manera única― de ser un signo de Dios. Esto se extiende desde uno mismo a cada ser consciente que haya existido o existirá, desde el átomo o el ser vivo más pequeño hasta las galaxias. Ahora el corazón ha sido descubierto en todo ― el corazón en el que todo se descubre, todo se ve, todo se conoce. En ninguna parte hay otra cosa que Dios en Dios mismo. Sólo entonces se puede apreciar el sabor del Ser. Después ese sabor ―ese, y ningún otro― se reconoce en cada ser (Abhishiktananda 1990: 42,43):

En esta... experiencia uno ya no es capaz de proyectar en frente de sí mismo ninguna cosa, de reconocer cualquier otro "polo" al que referirse y dar el nombre de Dios.

(Abhishiktananda 1974: 151)

Abhishiktananda no niega que haya diferencias y manifestaciones únicas del Ser. Lo que es importante es "la cualidad común" a todas ellas, a saber, que todas ellas tienen el mismo "sabor" del Ser. Es más importante reconocer que Dios está presente en todas las cosas que tratar de entender cómo ocurre esto. Esta es la razón por la que se puede hacer el saludo anjali [de juntar las manos], reconocer a Dios en otras personas (Panikkar 1998: 38). Mientras Abhishiktananda estaba meditando en las cuevas de Arunachala, era perturbado por el ruido de los altavoces que se encontraban en la ciudad de abajo. En su diario escribe que incluso el ruido puede ser percibido como Dios (Panikkar 1998: 45). Consideraba que ver a Dios en otras personas o criaturas es lo mismo que la oración. Para Abhishiktananda, ver todas las cosas con los ojos iluminados por la fe ―todas las cosas creadas por el Padre para ayudar a la humanidad en su ascenso hacia Él― también es nada menos que oración y contemplación. La presencia de Dios en todo nos conduce a Dios. Pero la presencia de Dios también se ve después del despertar:

La presencia de Dios será, pues, la primera cosa que el jnani verá en todo lo que ve o con lo que se encuentre. Es la primera cosa también que el hombre común ve en el santo cuya darshana tiene la gracia de obtener.

(Abhishiktandana 1969: 167)

La percepción no-dual "está más allá" de la distinción del yo y del no-yo. No es una negación de tal distinción. Abhishiktananda siguió considerando las distinciones como reales. En la experiencia, la dualidad de sujeto y objeto se trasciende. Trascender la distinción no significa necesariamente negar que exista. La experiencia adváitica no reemplaza un concepto por otro. "No es una cuestión de tratar de convencerse uno mismo de que no existen las diferencias" (Abhishiktananda 1990: 80). Eso sería negar nuestra experiencia en el nombre de la lógica. Abhishiktananda criticó a los seguidores de Sankara que, por su rígida aplicación de los conceptos, niegan la realidad del mundo. También extiende la misma crítica a la dialéctica de Nagarjuna, que niega el sujeto, así como el objeto.

Los tres abismos de Dios

Los misterios divinos

Abhishiktananda dice que hay tres abismos o misterios divinos que descubrimos sucesivamente en Dios. Son, (1º) el Misterio de la Unidad o Advaita, (alcanzado a través de neti neti o el apofatismo), (2º) el Misterio de la Trinidad o de an-eka [ni uno ni muchos] y (3º) el Misterio de la Caridad o de la kénosis [auto-entrega o auto-vaciado].

Abhishiktananda afirma que Dios y la creación coexisten y la base de esta coexistencia es un "misterio". A pesar de esta coexistencia, también se puede decir que no hay ningún segundo (aparte) de Dios (ekam eva advitiyam) debido a la naturaleza totalmente dependiente de la existencia de la creación. Abhishiktananda utiliza con frecuencia la idea de "misterio" para justificar mantener tanto la opinión de que sólo Brahman es real como que el mundo es real. El "misterio" es una experiencia que está más allá de lo que se puede hablar, imaginar o concebir. El misterio es que hay ambos, la no-dualidad y la diferencia, "El individuo es el misterio de Dios realizado de una manera no-uno (aneka) en su... indivisibilidad como no-dualidad indivisa (akhanda-Advaita)" (Panikkar 1998: 214). Según Abhishiktananda, los dos aspectos del misterio divino ―unidad y multiplicidad (Advaita y aneka)― son inseparables. Ambas ideas deben mantenerse en plena vigencia y una no debe ser disminuida con el fin de exaltar la otra. El Misterio de la kénosis es el del surgimiento eterno del ser desde lo no-manifestado primordial. Dios ha elegido tener la creación, no estar sin ella. La creación es la kénosis de Dios, el auto-vaciado en el amor, la emanación del Uno. Abhishiktananda dice que esta kénosis implica una muerte real de Dios. Hay un movimiento de Dios desde Uno sin Segundo a Dios como Creador y Dios como Amor, que es un proceso kenótico. Dios ya no tiene los atributos de kevala [absoluto], ekatva [unidad] o Advaita [no-dualidad]. Abhishiktananda pregunta si todavía podemos decir que Dios existe después de esta kénosis. La kénosis es un don del sí mismo de Dios. Es por eso que nadie ha visto al Padre, sino al Hijo. Entonces es en y a través de la creación que Dios se manifiesta a sí mismo. El mundo viene de Dios y vuelve a Dios. Debido a esta dependencia de Dios, maya no es ni ser ni no-ser. El mundo está en camino hacia Dios, como Cristo, que pasa al Padre. No hay maya en el sentido estricto de la palabra, excepto para quien separa el universo de su fundamento y quien separa los aspectos de "ser" y "devenir" en la naturaleza divina.

La Trinidad

Una solución cristiana al enigma hindú

Abhishiktananda cree que la Trinidad resuelve el problema del Uno y los Muchos. En la perspectiva de la Trinidad, la antinomia del an-eka y el Advaita, el no-uno y el no-dos, que obsesionó a los veedores de la India durante milenios, podría comprenderse. La doctrina de la Trinidad nos ayuda a evitar tanto el dualismo como el monismo. La Palabra está con Dios así como la palabra es Dios. Si la Palabra es Dios, no podemos decir dos (en un sentido numérico) de la Palabra y el Padre; no hay lugar para ninguna división o dualidad (Dvaita) de ningún tipo. Pero si la Palabra está con Dios, entonces Dios no es tampoco una simple mónada. Del mismo modo, la falta de distinción entre Brahman y el mundo no significa necesariamente su identidad. Abhishiktananda afirma:

Entre Dios y la persona humana no hay nada que se pueda contar. Yo no digo que el ser humano es Dios o que Dios es el ser humano, pero niego que el ser humano más Dios sean dos. (Abhishiktananda, citado en Panikkar 1998: 151)

Abhishiktananda reitera que esta experiencia de la identidad y la diversidad es inefable (anirvachaniya) (Pannikkar 1998: 375). No tiene que ser explicada en términos de la unidad o de la diferencia. Existe la no-unidad de Dios y el ser humano. Existe su no-dualidad ― y existe lo que está al mismo tiempo más allá de la no-unidad y más allá de la no-dualidad (Panikkar, 1998: 101). Él dice que este misterio de la Trinidad es algo que la India e incluso sus más preeminentes yoguis no pudieron descubrir. Según él, la experiencia Trinitaria va más allá y trasciende la experiencia de los jnanis hindúes. Abhishiktananda reconoce que la alteridad de Dios no es sólo el resultado de la proyección. La declaración de Jesús "el Padre y yo somos uno", debe considerarse al mismo tiempo como Dvaita y como Advaita (Panikkar, 1998: 32).

La contribución de Abhishiktananda al pensamiento Trinitario (7)

El Advaita no-monista de Abhishiktananda afirma la realidad tanto de la unidad como de la diversidad en el mundo. Él desafió al monismo que ponía en duda la realidad del mundo e insistió en an-eka. Abhishiktananda también estaba en conflicto con el dualismo que defendía la existencia de un mundo opuesto a Dios; por lo tanto, respaldó el Advaita. La comprensión cristiana de la Trinidad inspiró a Abhishiktananda la comprensión no-monista del Advaita. Le animó a afirmar la unidad en la diversidad, o la trascendencia en la inmanencia. Sin embargo, su interpretación de la Trinidad era poco ortodoxa. Según él, el Padre, que es ekam advitiyam, Uno-sin-Segundo, se da a sí mismo en el amor en el proceso de kénosis manifestando el mundo o el Hijo. Este proceso es la evolución desde el Uno. El Espíritu es la unidad entre el Padre y el Hijo y nos trae de vuelta a la unidad en el proceso de involución hasta que Dios es de nuevo todo en todo. Abhishiktananda llama a esto el Pleroma.

Abhishiktananda creía que la experiencia Trinitaria está presente incluso dentro del hinduismo. Sostiene que una interpretación no-monista de los Upanishads puede apoyar tanto una concepción estática como dinámica de Brahman (como emanando el mundo) y la idea de sakti, que expresa el poder dinámico de Shiva en la creación del mundo. Abhishiktananda argumentaba que la excesiva racionalización de la enseñanza Upanishádica de Sankara es lo que conduce a la degradación del mundo como maya. Él enseñó que en la experiencia adváitica de kevala o nirvikalpa samadhi, Brahman se experimenta como Advaita más allá de toda dualidad, espacio y tiempo, y distinción entre sujeto y objeto. Una persona que tiene esta experiencia ya no teme a la muerte porque él o ella conoce la naturaleza eterna del verdadero Sí mismo (Self). Si una persona sobrevive a la experiencia de kevala, él o ella regresa al mundo de la diversidad; esta es la experiencia de sahaja de los jivanmuktas. La experiencia adváitica es una experiencia de plenitud en lugar de sólo una parte de nuestro ser. Abhishiktananda sostuvo la opinión de que puede ser experimentada, aunque esa experiencia no pueda ser descrita en términos conceptuales.

Aunque Abhishiktananda estaba muy influenciado por los Upanishads, él utilizaba otros sistemas de pensamiento, incluyendo el budismo y el Shivaismo de Cachemira (8), para facilitar su búsqueda de la realidad. Abhishiktananda entendía la experiencia de kevala en términos de la concepción cristiana de la purificación que tiene lugar en la Noche Oscura del Alma que describen a menudo los místicos occidentales. Interpretaba la etapa de sahaja como la resurrección de esta "muerte". Esta es una interpretación claramente cristiana de sahaja que no es aceptable por la mayoría de las autoridades hindúes que consideran al prarabdha karma (9) como la verdadera causa de la continuación de un jivanmukta en un cuerpo físico. Abhishiktananda considera la experiencia adváitica como una experiencia de Ser "Yo soy el que soy" revelado por Yahveh en la Biblia. Él dice que en nuestra propia experiencia adváitica también estamos invitados a tener la misma experiencia de Jesús, quien reconoció su relación no-dual con Dios su Padre. No es evidente a partir de los escritos de Abhishiktananda si alguna vez experimentó la experiencia de kevala en el sentido en que él la describió. Fue su discípulo Chaduc quien tuvo tal experiencia y Abhishiktananda pudo simplemente haber tenido una experiencia vicaria de la misma. Su propia experiencia no se produjo hasta su episodio cercano a la muerte, como resultado de un ataque al corazón en 1973. Esta no parece haber sido una experiencia de kevala en el sentido de Consciencia Pura, pero eso no significa que Abhishiktananda no alcanzara una experiencia adváitica en el sentido de sahaja.

El reto para el cristianismo

La vida y las enseñanzas de Abhishiktananda ofrecen un verdadero reto para el cristianismo tradicional. Él trató de reinterpretar casi toda la doctrina cristiana: la naturaleza de Cristo, la singularidad de Cristo, el pecado, la salvación, la divinidad, la resurrección, e incluso si podía ser justificada la creencia en el teísmo. Él relativizó todas las doctrinas en favor de la experiencia inmediata. Abhishiktananda considerada la Sagrada Escritura como un registro de la experiencia humana de lo divino. Según él, el problema con la Iglesia Cristiana es que trata de objetivar y esencializar la salvación, mientras que la salvación es, de hecho, una decisión existencial (Panikkar, 1998: 273). Sin embargo, esta posición desafía la razón de la existencia de la propia Iglesia. Si la salvación es puramente una decisión existencial, entonces la necesidad de la Iglesia como institución se reduce a la preservación de mitos y dogmas. Abhishiktananda insiste en que la revolución traída por Jesús fue desactivada desde la primera generación cristiana y perdió su misterio y su poder cuando se convirtió en una religión (Panikar 1998: 307, 367). Formuló inteligentes doctrinas con el fin de proteger a las personas de la fuerza de la experiencia inmediata. Él consideraba las fórmulas de los concilios de la Iglesia como un intento de absolutizar lo que no se puede definir.

El modo de vida de Abhishiktananda y su articulación del cristianismo dentro de los contornos del pensamiento adváitico pueden ser vistos como un ejemplo de inter-espiritualidad vivida. Por supuesto, tal experimento plantea interrogantes sobre la viabilidad de cruzar las fronteras entre las diversas tradiciones religiosas. Muchos estudiosos dedicados al diálogo interreligioso están incómodos con tal esfuerzo y critican sus supuestos básicos, que se ven como demasiado liberales. En lugar de aceptar la inter-espiritualidad a nivel experiencial, tales estudiosos prefieren concentrarse en el debate sobre las diferencias, proposiciones, variantes sociológicas y culturales con respecto a las diferentes posiciones de fe. Por otra parte, muchos cristianos, académicos y otros, se ven perturbados por la posibilidad de que diferentes tradiciones religiosas puedan ofrecer una enseñanza universalmente relevante. Sin embargo Knitter (1996: 168-183), por ejemplo, sostiene que tal enfoque liberador puede realmente facilitar el crecimiento cristiano:

Para conocer al Dios de Jesús hay que tener la seguridad y el valor de seguir al Espíritu dondequiera que pudiera llevarnos ― incluso cuando nos lleva a la verdad distinta de la que hemos encontrado en Jesús.

(Knitter 1996: 174)

Por lo tanto, mientras que los respectivos fundamentos epistemológicos pueden diferir, la comprensión mutua y el diálogo respetuoso facilitarán el respeto por la autonomía de las diversas tradiciones y potenciarán el enriquecimiento mutuo. Como resultado del encuentro inter-espiritual que es una característica de la espiritualidad contemporánea, y que encontró una expresión profunda en la vida y el pensamiento de Abhishiktananda, hay un cambio desde la divergencia a la convergencia. En consecuencia, las actitudes de dominación, triunfalismo y colonialismo con respecto al otro pueden ser reemplazadas con la comprensión recíproca, el respeto mutuo y el diálogo constructivo. Esto no es negar el hecho de que las diferencias relativas a determinados parámetros teológicos, culturales, religiosos y sociológicos afectan no sólo a la articulación cognitiva de la tradición, sino también a las propias experiencias vividas por los adherentes. Cada una es algo sui generis ― y esta particularidad no debe subestimarse. Se reconoce que hay múltiples dimensiones y expresiones de lo sagrado. Sin embargo, el intercambio inter-espiritual, como el que fue practicado por Abhishiktananda puede ayudar a promover el respeto y una mayor comprensión de las particularidades de las diversas tradiciones.

Conclusión

Como hemos visto, la búsqueda de Abhishiktananda de la verdad y la experiencia lo obligó a tomar mucho prestado de todas las fuentes a su disposición, tanto es así, que es difícil confinar sus pensamientos en cualquier religión. Él relativizó todas las religiones, tal como relativizó todos los conceptos. A su juicio, todas las doctrinas son productos de la conceptualización en el reino de namarupa. Sin embargo, reconoció la necesidad de los mitos, las religiones, los ritos y rituales, así como de los conceptos con el fin de compartir nuestras experiencias. Abhishiktananda era un monje, místico y constructor de puentes. Hizo una observación importante cuando dijo que aunque el "Advaita" significa "no-dos", no significa "sólo uno". En otras palabras, el Advaita no es monismo. Esto permite una distinción entre Dios y la realidad creada, mientras que todavía se afirma su unidad. Sabía que, doctrinalmente, el Advaita y el cristianismo se contradicen entre sí y no hay manera de combinar o resolver estas expresiones doctrinales. Sin embargo, él creía que la experiencia del Advaita trasciende la expresión conceptual. Por lo tanto Abhishiktananda se utilizó a sí mismo como un laboratorio de alquimia espiritual para demostrar que el Advaita no está en conflicto con la doctrina cristiana. Se convirtió en una voz que clama en el desierto de la mediocridad, la rigidez y el fanatismo ciego de la humanidad. La grandeza de Abhishiktananda radica en haber vivido, dentro de sí mismo, la simbiosis de dos tradiciones, la hindú y la cristiana, de una manera tan real que ambas se convirtieron en parte de sí mismo, sin que jamás pudiera rechazar o renegar de ninguna.

No es ningún secreto que los misioneros cristianos fueron a menudo acusados de ser agentes de la destrucción de las culturas indígenas y de jugar un papel auxiliar en la propagación del imperialismo europeo. Sin embargo, el papel creativo que jugaron en fomentar una comprensión más profunda de la herencia religiosa de Oriente no debe pasar desapercibido. Es gracias a su encuentro cercano con las religiones asiáticas que la ignorancia europea sobre las religiones asiáticas se fue disipando. Algunos misioneros, incluso se atrevieron a convertirse en defensores y promotores de las tradiciones religiosas y filosóficas asiáticas contra los valores y suposiciones europeos y abrieron un camino hacia el diálogo. En este sentido, Abhishiktananda jugó un papel único, dando primacía a su propia realización mística sobre las doctrinas teológicas con las que estaba comprometido formalmente como cristiano. Abhishiktananda, a través de la penetración de las formas religiosas, se convirtió en un verdadero sanyasi (renunciante) ― es decir, cruzó las fronteras de la religión. Él escribió en The further shore, "La llamada de la completa renunciación trasciende todos los dharmas y no tiene en cuenta ninguna frontera... es anterior a toda formulación religiosa" (Abhishiktananda 1975: 27).

Abhishiktananda nunca negó ni repudió las doctrinas o prácticas del cristianismo o del hinduismo, ni tampoco dejó de observar las formas de culto cristiano y celebrar los sacramentos; más bien, llegó a comprender sus limitaciones como formas religiosas. Consideraba las estructuras religiosas (doctrinas, rituales, leyes, técnicas, etc.) como postes indicadores de lo Absoluto, pero no podían en sí mismas ser investidas con ningún valor absoluto (Abhishiktananda 1979: 47). A través de sus escritos, podemos observar un alejamiento de toda noción de exclusivismo y triunfalismo cristiano, hacia la sabiduría eterna.

Referencias

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