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Extractos - Roberto Mallón Fedriani

"Naishkarmyasiddhi" ― La realización del Sí-Mismo

por Sri Suresvaracharya

Introducción al libro por Roberto Mallón Fedriani
La esencia de la propia identidad de Swarupananda

El presente texto es un clásico de la Tradición Hindú, y más concretamente del dharsana o punto de vista doctrinal Vedanta Advaita. El título original está constituido por una única palabra compuesta de dos términos: Naishkarmya o "aquello con lo que las acciones (karmas) no pueden ser asociadas", "aquello que no se transforma, que es inmutable"; y Siddhi o "poder", "establecimiento", "claridad"; o también "Realización". Según esto, estamos ante un texto vedántico cuyo contenido versa sobre la vía de Realización del Sí-mismo Inmutable.

Naishkarmyasiddhi fue escrito en algún momento del siglo VIII D.C. por Sri Suresvaracharya, quien fue contemporáneo y discípulo directo del gran maestro del Vedanta Advaita, Sri Shankaracharya. Según la tradición mayormente aceptada, Suresvaracharya sería la misma persona que Mandana Misra, famoso erudito seguidor de la escuela Mimansa y discípulo de Kumarila Bhattta ―gran maestro del punto de vista doctrinal Mimansa en aquellos días. Mandana Misra habría sido convertido al Vedanta Advaita tras un debate metafísico con Shankaracharya; debate éste que durara de seis días a seis meses, según se atienda a una u otra versión de la historia. Mandana habría quedado tan absorto por los planteamientos de Shankaracharya que se convertiría inmediatamente en discípulo y seguidor suyo, abandonado con ello las tesis Mimansa basadas en la acción ritual que había defendido hasta ese momento de su vida, y aceptando así el camino del Conocimiento de Brahman promulgado por el Vedanta Advaita como vía de realización espiritual. Es en ese momento cuando Mandana Misra habría cambiado su nombre por el de Suresvaracharya, el mismo que posteriormente escribiría diversas obras vedánticas y llegaría a ser aquel discípulo al que Shankaracharya encomendara no menos que la fundación de uno de los cuatro monasterios Advaita originarios situados en los cuatro puntos cardinales de India y que aún persisten hasta nuestros días: el matha de Sringeri, localizado en el Sur.

A pesar del consenso respecto a la realidad histórica tanto de la contemporaneidad de ambos personajes como de ese encuentro milagrosamente transformador, existe no obstante cierta controversia respecto a que el autor de este Naishkarmyasiddhi fuese realmente aquel Mandana Misra converso al Vedanta. Las dificultades para aceptar esta versión surgen debido a que los trabajos de ambos firmantes son demasiado dispares como para haber salido de la misma pluma, y ello en especial, cuando se compara el Naishkarmyasiddhi con otra obra Advaita titulada Brahmasiddhi rubricada también por un tal Mandana Misra. Algunos han indicado que Mandana Misra era tanto un nombre como un título, y ello podría haber conducido a la confusión entre ambos personajes. Sea como fuere, parece que la primera tesis, la de esa, casi podría decirse, transmutación del mimansaka en vedantín es la más apoyada por la Tradición, sobre todo si atendemos a la opinión de aquel reputado y gran vedantín del siglo XIV D. C. que fue Sri Vidyaranya, autor entre otras obras, del famoso tratado titulado Panchadasi. (1)

En el siglo VIII D.C. la escuela Mimansa había alcanzado un gran florecimiento. Los mimansakas se propusieron contrarrestar la gran fuerza adquirida por el Budismo en las tierras de India y con ello acabar con el consecuente abandono de la tradición Védica que el Buda promovió desde hacía ya casi catorce siglos. La Mimansa predicaba el retomo a los textos tradicionales, e insistía en la investigación en la naturaleza del dharma en base a la hermenéutica de los Vedas; de ahí que posteriormente se identificara con la escuela o dharsana orientada hacia la Gramática. Para los mimansakas, es solo a través de esta investigación hermenéutica como se puede acceder a la Revelación. No obstante, esta escuela ―también llamada Purva o Karma Mimansa― insistía en la importancia de los textos védicos dedicados a los actos sacrificiales (el denominado Karmakanda contenido en los Samhitas y los Brahmanas).

En paralelo a la corriente Mimansa, la escuela Vedanta Advaita, a través de Srí Shankaracharya, promulgaba por toda la India en aquellos mismos años también el retomo a los Vedas pero centrándose en aquellos textos védicos en donde se expone el Conocimiento de Brahman (el Jñanakanda), es decir, en la Upanishads. Es en este sentido, por lo que la escuela o dharsana Vedanta Advaita ―conocida también como Uttara o Brahma Mimansa― se considera opuesta a la Purva Mimansa, lo mismo que la acción se opone al conocimiento; tema este nuclear en aquel mítico debate entre Shankaracharya y Mandana Misra, y también ―como se verá― en este Naishkarmyasiddhi.

El título original de la obra que presentamos parece haber surgido de un verso de la Bhagavad Gita (Cap.VIII.49) en donde Krishna afirma lo siguiente (2):

"Aquel que tiene un entendimiento desapegado de todas las cosas, que ha vencido su mente y no tiene ya deseos, alcanza por la renuncia el estado más elevado de perfección, libre de todo actuar".

Este "estado más elevado de perfección, libre de toda acción" es precisamente el que denota Naishkarmyasiddhi.

Por su parte, Shankaracharya, en sus comentarios o Bashyas sobre este mismo verso añadiría posteriormente lo siguiente:

"Se dice que está libre de actuar, libre de los deberes, de aquel que los ha dejado como consecuencia de haber descubierto que el Inmutable Brahman es su Ser. Este estado es el de la perfección. También puede entenderse que alcanza el estado de estabilidad en su propia naturaleza como Si-mismo inmutable. Y esto es diferente del éxito que surge en el camino de la acción (karma-yoga). Se trata pues de la liberación inmediata. Por eso se ha dicho 'al abandonar por el discernimiento todas las obras... sin actuar ni ser causa de acción alguna..."

La obra de Suresvaracharya tendría pues por objetivo conducir al buscador sincero al estado de Realización o de establecimiento en el Si-mismo o Atman "carente de acción"; ese estado superior, distinto del que se consigue a través de la vía de la acción ritual, en donde se da la Liberación inmediata del Samsara a través del correcto Conocimiento del Sí-mismo o Atman. Un estado a partir del cual, aun cuando uno no deja de cumplir con sus deberes, lo hace sin involucrarse en ellos sino ―como afirma Krishna en la Bhagavad Gita― llevándolos a cabo como ofrenda al Dios creador (Ishvara); y ello porque como se verá, a través del Karmakanda lo máximo que se puede obtener es la elegibilidad para el establecimiento en ese Inmutable Si-mismo o Atman.

El establecimiento en ese Conocimiento ―en el Sí-mismo― es Naishkarmyasiddhi o estado de no asociación con ninguna acción o Karma. Aquel cuyo intelecto (Buddhi) (3) no está apegado a nada en ningún momento, que ha conquistado su mente, que ha abandonado el apego devenido por el deseo y la aversión, alcanza el último y más elevado de los siddhis: Naishkarmyasiddhi. En este estado, Buddhi esta desapegado de las cosas mundanas (hijos, esposa, riquezas, honores, etc.) de modo que no hay un deseo ―que no un irresponsable abandono― por nada de ello.

Sería un error interpretar esta última afirmación en un sentido moral, pues ello conllevaría una vez más el inter-juego de la voluntad individual, es decir, la puesta en marcha de una nueva acción por parte del sujeto actuante (o Karta), por lo demás ilusorio. El planteamiento que se nos hace no consiste en esto, no se trata de llevar a cabo una acción contraria consistente en abandonar las acciones que se dirigen hacia a estos apegos. El Vedanta afirma que uno no deja los karmas por deseo, sino por el Conocimiento del Si-mismo, y es éste el que conduce a la salida de la ignorancia fundamental (o Avidya) y a la transformación del Ser en Atman. Las acciones o karmas se llevan a cabo y luego se obtienen resultados; en cambio, al adquirir verdaderamente el Conocimiento del Si-mismo se abandona inmediatamente todo apego a la acción, y aquel que ha alcanzado el estado de Realización por la comprensión directa de lo que quieren transmitir los textos sagrados "no hace nada" ni induce a nadie a hacer nada; este es su estado de existencia.

Uno se puede preguntar cómo se alcanza este siddhi o estado de Realización del Si-mismo Inmutable. En este sentido ―se nos dice― el punto de partida es la realización de las acciones o karmas que cada uno debe llevar a cabo según la condición y el estado de vida en el que haya nacido y se encuentre. En otros términos: cada cual ha de cumplir con su propio Dharma. Estas acciones que la existencia nos demanda van a venir determinadas por las acciones realizadas con anterioridad, tanto en la existencia actual como en anteriores, (4) y han de llevarse a cabo con despego y como ofrenda al Creador Ishvara, no implicándose en ellas ni persiguiendo resultados. Es así como se alcanza la "gracia" con la que cuerpo físico y mental adquieren la pureza previa necesaria para establecerse en el Conocimiento de Brahman (o Atma Jñana). Este Conocimiento surgirá a través del estudio de los textos sagrados (o Shastras) con la mediación y guía de un maestro o gurú tradicional debidamente cualificado que ya haya recorrido el camino.

Conocer es Ser, por tanto el Conocimiento del Sí-mismo conduce a Ser el Si-mismo. Esto es lo que afirma el Vedanta Advaita. No obstante, a fin de evitar caer en nuevos errores, se nos recuerda que no hay que perder de vista que el Sí-mismo, como Sujeto y Testigo último y Eterno, no es objetivable. Incluso las más sutiles concepciones mentales del Si-mismo no son el Sí-mismo y ello precisamente porque son objetivables. Se dice que la auto-refulgencia de Atman se refleja en el Intelecto ―en Buddhi― cuando éste ha sido purificado. En el estado ordinario de ignorancia de Atman lo que se refleja en Buddhi es la actividad mental (manas), el cuerpo físico, los sentidos, el mundo, etc., de modo que uno cree que estas cosas ―estas envolturas del Si-mismo o koshas― son Brahman. De esta sobreimposición derivarán todos los errores, toda la ignorancia o Avidya. Con frecuencia en el Vedanta se señala el límite de esta sobreimposición a través de debates con los seguidores del Budismo. Los oponentes budistas que aparecen en los textos defienden que Atman es una ilusión de Buddhi, no habiendo nada más allá de éste sino el vacío o Sunya. Los vedantines afirmarán, con los Vedas, que si bien es cierto que Buddhi es una sobreimposición ilusoria sobre Atman (en el sentido de que es un reflejo de Atman) no podría tenerse conocimiento de ello de no existir un Testigo que contemplase dicha ilusión. Y ese Testigo último ―a diferencia de todos los demás objetos ilusorios e impermanentes― no sería sino el Inmutable Brahman-Atman: única Realidad subyacente tras las apariencias.

Para el Vedanta Advaita, alcanzar a Atman es negar "el nombre y la forma (o nama-rupa) (5) que se han sobreimpuesto por ignorancia sobre Él. El verdadero Conocimiento no es un objeto a alcanzar, pues Atman ya existe, desde siempre y por siempre, detrás de todas esas falsas identificaciones con las que la ilusión que crea la insondable Maya Lo recubre. El Si-mismo o Atman está, por pura necesidad metafísica, fuera de toda condición o limitación y carece de cualidades. Sólo existe realmente el substrato, no lo sobreimpuesto; sólo la arcilla, no la forma de la vasija. No hay pues que esforzarse por obtener a Atman, sino por eliminar las sobreimposiciones debidas a la ignorancia. Decía René Guenon que el ser humano, como todo ser contingente y en tanto que es un individuo que continua en la ignorancia (en Avidya), no tiene en sí mismo su razón suficiente y está en una dependencia completa frente al Principio (Brahman-Atman). La Liberación (moksha) consiste en la Conciencia de esta dependencia que propone el Vedanta Advaita y otras Tradiciones:

"[ ... ] para el ser que ha llegado a esta Conciencia, la Conciencia en cuestión tiene por consecuencia inmediata la desvinculación respecto de todas las cosas manifestadas, ya que sabe desde entonces que esas cosas también son nada, que su importancia es rigurosamente nula en relación a la Realidad Absoluta. Esta desvinculación, en el caso del ser humano, implica esencialmente y ante todo la indiferencia al respecto de los frutos de la acción, tal y como lo enseña concretamente la Bhagavad Gita; indiferencia por la cual el ser escapa al encadenamiento indefinido de las consecuencias de esa acción: Es la 'acción sin deseo' (naishkarmya karma), mientras que la 'acción con deseo' sakarma karma) es la acción cumplida en vistas de sus frutos [ ... ]". (6)

Como indicara este gran metafísico en relación a la "pobreza espiritual" de la que hablan las distintas Tradiciones, la "simplicidad y pequeñez" en el Cristianismo, la "pobreza espiritual" (Al-Faqru) y la "extinción del ego" (El Faná) en el Islam, "la acción no actuante" (wei-wu-wei) en el Taoísmo, son todos ellos conceptos que apuntan en la misma dirección señalada por el Vedanta Advaita.

Decía Ananda K. Coomaraswamy que:

"[ ... ] La psicología tradicional no está 'en busca de un alma', sino que es una demostración de la irrealidad de todo lo que el 'alma', el 'sí mismo' [en minúsculas] y el 'yo' significan ordinariamente. Ciertamente, nosotros no podemos conocer lo que nosotros somos, pero podemos devenir lo que nosotros somos sabiendo lo que nosotros no somos; pues lo que nosotros somos es el Dios inmanente, y él mismo no puede saber lo que él es, porque él no es un qué, ni jamás deviene alguien. Nuestro fin se habrá alcanzado cuando nosotros ya no somos alguien." (7)

Es interesante ver como también para Ananda K. Coomaraswamy, los planteamientos Vedanta Advaita tienen su correspondencia en otras Tradiciones, y por tanto no deben resultarnos ajenos. A este respecto, este autor señala entre otras aquellas palabras de Cristo según las cuales "no debemos hacer nada por nosotros mismos", palabras que en esencia coinciden con lo que la Bhagavad Gita afirma, a saber, que hay que actuar sin ningún motivo personal. También los planteamientos de Platón, quien nos insta a ser "juguetes" o instrumentos de Dios no movidos por ninguna inclinación propia, sea para bien o para mal. O igualmente la idea taoísta de acción no actuante (wei-wu-wei) según la cual se nos dice: "no hagas nada y se harán todas las cosas".

Coomaraswamy advertía de que esa "inacción" no se debe interpretar mal en el sentido de una "holganza o inútil estado de ocio", pues esta renuncia a las obras a la que nos referimos significa en realidad asignarlas a Otro que a nosotros mismos, pensando "yo no estoy haciendo nada", sin importar lo que se pueda estar haciendo. Tampoco confundirla con la ética del filántropo o "servidor de la sociedad", ya que la verdadera ofrenda de las obras es un "servicio" a Dios, no a la sociedad. De lo que debemos ocuparnos es de que la acción sea correcta; no de los resultados, ya que éstos al estar más allá de nuestro control no son por tanto responsabilidad nuestra. No obstante, el uso de los medios correctos conlleva el mejor de los resultados posibles que no es sino el propio perfeccionamiento: el hombre se perfecciona a sí mismo por su devoción a sus tareas propias, determinadas por su propia naturaleza.

Naishkarmyasiddhi esta compuesto por cuatro Libros en los que se va desplegando la temática progresivamente mediante versos o slokas intercalados con frecuencia con diálogos y cuestiones provenientes de los opositores. A diferencia de otras obras del Vedanta Advaita en las que después del verso se incluye un comentario explicativo, aquí Suresvaracharya lo hace previamente a modo de enlace y aclaración de la sloka que sigue. El Libro I es un intrincado debate entre los puntos de vista Vedanta y Mimansa, cuyo propósito es rebatir la perspectiva según la cual la realización del Si-mismo es alcanzable a través de la acción ritual. El Libro II muestra cómo debe reflexionar el aspirante a fin de llegar a la comprensión de las verdades contenidas en las Upanishads. El Libro III se centra en el significado del gran aforismo "Tú eres eso" (Tat tvam asi) (8). Por último, el Libro IV es una recapitulación de las enseñanzas vedánticas planteadas con anterioridad.

El propósito de la publicación de la presente traducción no ha sido sino el de poner por primera vez al alcance de los buscadores sinceros de habla hispana ―y en la medida de nuestras limitadas posibilidades― un texto ancestral de la Tradición Primordial que nos ha legado el Vedanta Advaita. Esperamos que su contenido ilumine tanto a los seguidores del Sanathana Dharma como a aquellos otros que, aun perteneciendo a otras Tradiciones, estén en disposición de penetrar en las verdades universales e intemporales que aquí se dan a conocer.

Desde aquí queremos agradecer las valiosas indicaciones recibidas de parte de Sri Ramakrishnan Swamiji para la realización de este trabajo.

© Roberto Mallón Fedriani
De la Introducción al libro: Naishkarmyasiddhi - La realización del Sí-Mismo de Sri Suresvaracharya
Notas:
  1. "Panchadasi", Sri Vidyaranya Swarni, Editorial Sanz y Torres, 2010.
  2. Ver "Bhagavad Gita con los comentarios de Advaita de Shankara". Consuelo Martín, Editorial Trotta, Madrid, 2005.
  3. Para el Vedanta Advaita la individualidad, es decir el sujeto de la acción o karta posee un "órgano interno" denominado Antahkarana. En cierto sentido este es el término equivalente al nous y psique en la terminología occidental. Este "órgano interno" comprende a: Buddhi (Intelecto o facultad de discriminar; es el nous); Manas (la Mente o facultad de dudar, de comparar); Chitta (o la substancia mental, la memoria); y Ahamkara (o sentimiento de ego). Este conjunto está continuamente sujeto a modificaciones o Vrittis, y desde el punto de vista de la Realidad Absoluta no es sino la continua superposición que sobre el Sí-mismo se da en el caso de la individualidad humana.
  4. Karma es la ley universal de causa-efecto según la cual las acciones determinan los modos futuros del ser individual. El Hinduismo distingue tres tipos de Karma. Sanchita Karma es aquel generado por el conjunto de acciones realizadas en las existencias anteriores a la actual y que está aun por "fructificar" ―por manifestar sus efectos― o bien comenzando a hacerlo. Una parte de este Karma se manifiesta en la existencia actual. Prarabda Karma es karma también generado en existencias anteriores, pero la diferencia es que está constituido por los efectos de aquellas acciones que "ya han fructificado", y que por tanto se experimentan como acontecimientos en la existencia presente. Kriyamana Karma, es el que se va generando con las acciones que se realizan en la existencia presente y que por tanto se va engrosando a modo se semillas de acontecimientos futuros, es el ―por así decirlo― "depósito" del Sanchita Karma. El Vedanta Advaita afirma que aquel que alcanza moksha se libera del Karma, no obstante ha de agotar en la existencia presente los efectos de su Prarabda Karma.
  5. A este respecto se puede consultar el Capítulo IX de "Estudios sobre Hinduismo". René Guenon, Ediciones Vía Directa, Valencia, 2007. Dice Guenon: "Como es sabido, según la tradición hindú, la individualidad se considera el resultado de la unión de dos elementos, o, más exactamente, de dos conjuntos de elementos designados respectivamente por los términos nama y, rupa, que significan literalmente 'nombre' y forma' y que son habitualmente reunidos en la expresión compuesta namarupa, que designa así la individualidad en su totalidad. Nama corresponde al aspecto "esencial" de la individualidad, y rupa a su aspecto "substancial"; son pues aproximadamente los equivalentes del eidos y la hyle de Aristóteles, o de lo que los escolásticos llamaron forma' y 'materia' [ ... ] Desde otro punto de vista algo distinto nama corresponde también a la parte sutil de la individualidad, rupa a su parte corporal o sensible [ ... ] En todos los casos, cuando el ser es liberado de la condición individual, puede decirse que está por ello mismo 'más allá del nombre y la forma' ", puesto que estos dos términos complementarios son propiamente constitutivos de la individualidad como tal; naturalmente, esto sólo sucede cuando el ser pasa a un estado supra-individual, pues, en otro estado individual, y por consiguiente todavía 'formal", volvería a encontrar forzosamente el equivalente a nama y rupa, bien que la "forma" no fuera ya entonces corporal como lo es en el estado humano".
  6. Ver Capítulo IV de "Apreciaciones sobre el Esoterismo Islámico y el Taoismo", René Guenon, Editorial Obelisco, Barcelona, 1992.
  7. Ver "Sobre la Psicología Tradicional e India o más bien Pneumatología", Ananda Kentish Coomaraswarny, Editorial Sanz y Torres, Madrid, 007.
  8. Las cuatro grandes sentencias, aforismos, o Mahavakyas de los Vedas son: (1) Prajñanam Brahma: La Conciencia es Brahman; (2) Aham Brahmasmi: Yo soy Brahman; (3) Tat tvam así: Tu eres Eso; (4) Ayam Atma Brahma: Este Si-Mismo es Brahman.
Fuente: Roberto Mallón Fedriani. Naishkarmyasiddhi (Sanz y Torres, 2011)
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