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Extractos - Consuelo Martín

La Mandukya Upanisad y las Karika de Gaudapada

por Consuelo Martín Extracto del libro: conciencia y realidad
Gaudapada

La Mândûkya pertenece al grupo de los libros del Atharvaveda. Entre las principales Upanisad es una de las más cortas, sólo tiene doce aforismos (sûtra). Es de las más recientes dentro de las Upanisad clásicas, según criterio de filósofos hindúes y de indólogos, como Dasgupta y Winternitz. El texto está íntimamente relacionado con las Kârikâ de Gaudapâda, con el cual forma un solo cuerpo de estudio de la metafísica de la no-dualidad, al que se añaden los comentarios (bhashya) de Sankara que aparecen en muchas ediciones hindúes. La Mândûkya puede ser considerada única Upanisad de valor estrictamente filosófico, es decir, prácticamente libre de elementos religiosos, míticos o sociales. Los problemas que desarrolla son los fundamentales de la filosofía:

―¿Qué es el conocimiento como experiencia externa (mundo) e interna (mente)?
― ¿Cuál es el ámbito de la causalidad?
―¿Qué es la conciencia con respecto a la verdad?

Estos temas son tratados a partir de una teoría del conocimiento que abarca un campo más amplio que el de la occidental, pues no se limita al estado de conciencia vigílica, sino que incluye en la investigación tres estados: vigilia, sueño y sueño profundo, y la posibilidad del estado de conciencia absoluto o real. Este último se presenta en la Upanisad con toda claridad, y fundamenta, a través de las Kârikâ, la metafísica advaita. (1)

Se destaca aquí, sobre todo, el hecho de que para tener acceso a la verdad última hay que tomar en cuenta la totalidad de la experiencia, para lo cual se tiene que estudiar el conocimiento humano en sí mismo a través de cualquier experiencia, incluso la del Sueño. Un aspecto importante de esta Upanisad es la relación entre la mente y las ideas, el continente y el contenido del conocer. Y aportan datos nuevos para una metafísica futura, los estados de conciencia. La filosofía occidental ha edificado sus sistemas de interpretación de la realidad a partir del estado de vigilia, sin incluir los otros dos conocidos y sin hacer alusión a un estado de unidad de la conciencia del que han hablado los místicos de todas las tradiciones en lenguaje filosófico-poético. La investigación que se lleva a cabo en el texto que estudiamos no se limita a un estado de conciencia como el de vigilia, y tampoco fundamenta la verdad sólo en la razón que es el instrumento dual de ese estado de vigilia. No obstante la razón se emplea como instrumento y el lenguaje, necesariamente dual, tiene que adecuarse a la dificultad de querer expresar algo no-dual. Esto lo hace generalmente mediante paradojas.

El objetivo general de esta Upanisad, lo mismo que de las Kârikâ, es el problema de la verdad última, que en este trabajo ponemos constantemente en relación con la realidad. Es un objetivo análogo al de otras Upanisad. La diferencia esencial está en el modo de tratar el problema. Aquí el método es directo con afirmaciones concisas y libres de artificios explicativos, mientras que en las demás Upanisad la esencia filosófica debe ser separada de asuntos religiosos, usos y creencias de aquella época remota.

Sankara considera la Mândûkya y las Kârikâ como un tratado sintético resumido (prakarana). Se trata de un texto que se refiere a un tema específico de un sastra o discurso completo. El tema que aquí se estudia es el de la no-dualidad o, dicho de otro modo, el de la realidad absoluta como idéntica al ser del hombre.

Seguramente por el carácter sintético de esta Upanisad Sankara dice de ella que contiene la esencia de todas las demás. Sin embargo, ya que se encuentra la doctrina upanisádica en forma muy sintética, no sería de mucha utilidad leerla sin un estudio general del significado de la filosofía vedânta advaita. Esto vale lo mismo para la Mândûkya y para las Kârikâ de Gaudapada. Haremos ese estudio, no sin antes analizar estos dos textos por separado. La disposición habitual de los textos consultados es entremezclar los aforismos o sloka de la Upanisad con las Kârikâ (2), aunque en nuestra edición hemos preferido agrupar los textos de la Upanisad y, a continuación, los de las Kârikâ . En efecto, los diferentes comentadores tanto de la India como occidentales no están de acuerdo respecto a cuál es la colocación adecuada, si bien la tradición advaita acepta la unificación de la obra en sus tres partes: la Upanisad, la Kârikâ y el bhashya sankariano.

Mândûkya

La doctrina que encontramos en este breve texto es valiosa por la explicación de los cuatro niveles de conciencia. Los diferentes niveles en los que una persona vive su experiencia constituyen su realidad. Esta realidad se menciona con la sílaba om (a, u, m). Y un análisis de esta sílaba en los elementos que la componen es a su vez un análisis de los distintos estados por los que la conciencia del ser humano (jîva) atraviesa.

El camino a través de los distintos momentos de la conciencia va en la dirección que marca la búsqueda de lo Real en el ser humano (Atman). Para ello se requiere una investigación del conocimiento y una intuición profunda del Ser.

El conocimiento del estado de conciencia ordinario (visva) coincide con la letra a y es el conocimiento del mundo físico. El conocimiento del estado de sueño (taijasa) coincide con la letra u y es un estado intermedio e interno a la luz de la mente. En el estado de sueño profundo (prajña), que se identifica con la letra m, la conciencia es indiferenciada. Habíamos encontrado estos tres estados de conciencia en otras Upanisad, como la Brhdâranyaka, por ejemplo:

Aquel Ser tiene dos moradas, ésta y la del otro mundo. Y el estado de sueño con ensueños, la tercera, es la conjunción de las dos. Cuando se encuentra en este lugar intermedio mira las otras dos moradas, ésta y la del otro mundo. Y los medios con que se presenta en el otro mundo le proporcionan visiones agradables o desagradables. Cuando sueña selecciona una pequeña parte de los elementos que constituyen este mundo que abarca todas las cosas. Él mismo elimina su cuerpo y crea otro manifestando al soñar el brillo de su propia luz. El Ser es la luz (Br. Up. IV, 3, 9).

En la Mândûkya aparece claramente un cuarto estado, como leemos en el séptimo sutra: Turîya al que no se le puede adjudicar ningún sonido, pues es un estado de conciencia absoluta y el sonido es fenoménico. En el sutra se lee:

El cuarto estado turîya es el que no es consciente ni del mundo interno ni del externo, ni tampoco es consciente de estos dos, ni de una conciencia global, ni es un simple conocer.

Turîya es un despertar a una conciencia nueva, lo que supone una nueva Realidad.

Vedanta advaita

La filosofía vedânta es el resultado de la sistematización de los comentarios a las Upanisad. La palabra vedânta, que significa la parte final de los Vedas en las Upanisad, ha llegado a significar con el tiempo las conclusiones definitivas del Veda. Se considera una síntesis armoniosa del pensamiento filosófico hindú.

El vedânta se encuentra sistematizado en los Sûtra Bâdarâyana o Vedantasûtra. Las escuelas de vedânta son variadas en la forma, pero tienen una meta práctica común. Siempre implican el intento de adquirir el conocimiento verdadero (jñana) que conduce a la liberación (môksa). Estas escuelas se dividen, en cuanto a la teoría se refiere, en dos grandes grupos: monoteísta o teísta, y no-dualista o advaita.

El monoteísmo concibe a Brahman como un Dios personal (Isvara). Es Saguna-Brahman, o Brahman con atributos, al lado de Nirguna-Brahman el no-dualista, o Brahman sin atributos.

La filosofía no-dualista admite también la posición de las escuelas vedântas monoteístas pero considerándolas como verdades relativas al estado de conciencia dual y no desde el punto de vista de lo Absoluto. La vertiente de la filosofía vedânta que se fundamenta en la no dualidad de lo Absoluto es la rama advaita por lo que se ha llamado también a esta corriente de pensamiento vedânta absolutista. Para esta escuela, Nirguna-Brahman, es decir, lo Absoluto sin atributos, es la única realidad. Se define como Conciencia y Plenitud de Ser (Sat-Cit-Ananda).

Las Upanisad están llenas de intentos de definir lo indefinible, es decir, la unidad absoluta del Ser absoluto. El esfuerzo está sobre todo encaminado a intuir la unidad de Atman y Brahman. El Absoluto es el ser del hombre, por lo que a pesar de aparecer encubierto, no es difícil de encontrar:

No puedes ver al que es testigo de la visión, no puedes oír al oyente de la escucha, no puedes pensar al pensador del pensamiento, no puedes conocer al que conoce el conocimiento. Aquello es tu Ser que está dentro de Todo. Y lo demás es perecedero (Br. Up. 111, 4, 2).

El Absoluto es Conciencia, no puede verse porque él es el que ve, y el intento de considerarlo objeto de visión es vano:

Aquello que no se ve mediante el ojo y por lo cual se ven los ojos, has de saber que aquello es la verdad (Brahman), no lo que las gentes veneran como tal (Ken. Up. 1, 6).

El sistema de filosofía vedânta al que pertenece este estudio es en principio una interpretación de las Upanisad (3). El primer filósofo vedânta que ha sabido unificar la autoridad mística con la exposición racional es Gaudapâda. Su metafísica no-dual está expuesta en las Kârikâ que comentan la Mândûkya, a la que consideramos síntesis de la filosofía vedânta no-dual.

La filosofía advaita, como iremos viendo a lo largo de este trabajo, es la cúspide en que se encuentra la verdad intuida y vivenciada por los místicos, de que nos habla la tradición de los Vedas, con el final de una investigación racional que parte del conocer del hombre. La pregunta fundamental es: ¿Puede el ser humano conocer la verdad? El aceptar esta posibilidad implica una fe. Toda investigación de la filosofía vedânta implica esta aceptación como principio.

La fe no es, sin embargo, como se ha afirmado habitualmente, algo infra-racional. La fe es un acto de inteligencia que sobreviene por visión directa o intuitiva y después puede dar lugar a una investigación filosófica. En realidad toda esta metafísica está cimentada en la fe o la evidencia del filósofo en la capacidad liberadora de la verdad. Es una fe semejante a aquella que inspiró a Pablo de Tarso para decir: «Descubriréis la verdad y la verdad os hará libres».

Kârikâ de Gaudapâda

La Mândûkya ha sido elegida por Gaudapâda para crear sobre ella una obra de indudable valor metafísico, una de las más importantes de la filosofía de la India: las Kârikâ. Es un texto básico para el estudio del vedânta advaita y ha sido ampliamente comentada por Sankara posteriormente. Quizá Gaudapâda la eligiera por su estilo conciso y por el carácter sintético de su doctrina, que se presta a ser desarrollada. Pero las Kârikâ no son exactamente comentarios a la Mândûkya Upanisad, como podría creerse. De las cuatro partes en que se dividen sólo la primera se refiere directamente a los sûtra del Upanisad, las otras tres están desconectadas de él. Esto ha hecho pensar a algunos filósofos, como los seguidores de Ramanuja (4), que el primer capítulo o ágama pertenece a la Upanisad. Además muchos manuscritos contienen únicamente los pasajes de la Upanisad y la primera parte de las Kârikâ.

Gaudapâda es poco conocido en Occidente. La historia de la India le considera el filósofo vedânta advaita del primer período post-upanisádico (5). Maestro (gurú) de Govinda, gurú a su vez de Sankara, fue discípulo de Nârâyana, quien le reveló el vedânta advaita.

Gaudapâda ha demostrado en las Kârikâ que el Atman, verdad suprema de las Upanisad, no es un dogma teológico, ni es sólo una experiencia mística en los religiosos que lo vivencian. El Atman es además, gracias a las Kârikâ, una realidad metafísica a la que se llega por investigación filosófica. La obra se divide en cuatro capítulos. En el primero, ágama, Gaudapâda se apoya en las Escrituras védicas, usando los medios tradicionales para establecer la verdad de Atman.

También explica el sentido del término om (a, u, m) analizando cada pâda o elemento integrante. Esto lo lleva a cabo manteniendo siempre la unidad de Atman, que se manifiesta a pesar de esta división hecha para facilitar el estudio del conocimiento:

El estado de vigilia (visva) abarca la experiencia de los objetos exteriores, el de sueño (taijasa), los objetos internos, el de sueño profundo (prajñâ) es una masa de conciencia indiferenciada. Esta conciencia es la misma que se conoce a través de tres estados diferentes (Kârikâ, I, 1).

El sujeto, el ser del hombre o jîva, es conocido a través de tres estados. El espectador se diversifica en tres estados que constituyen el espectáculo.

En este primer capítulo aparece también un aspecto que no había sido tocado en la Upanisad: las teorías acerca del origen de las cosas. Se habla del Ser supremo como Creador. Aquí Purusa coincide con Saguna-Brahman en la terminología vedántica tradicional, que no debe confundirse con el Absoluto. En cuanto al objetivo de la creación es la alegría (bhôga), el juego (krîda) o el deseo (iccha) de Dios, según distintas concepciones de doctrinas monoteístas de la época. Aunque todo lo que cae bajo la causalidad es irreal por estar aquejado de una forma de conocer dual, Gaudapâda lo expone aquí como un conocimiento válido en el ámbito de lo empírico:

Es un hecho establecido que sólo los seres existentes tienen un origen. La energía vital (prâna) engendra todas las cosas. El espíritu (purusa) crea bajo formas diferentes las conciencias individuales (Kârikâ I, 6).

Purusa en cuanto es Brahman, dentro del movimiento de la existencia (Saguna-Brahman), es la Causa suprema en la estructura de causas del conocer empírico y como tal es válido. Pero no se debe olvidar aquí que «sólo los seres existentes tienen un origen» lo que es lo mismo que decir que sólo los seres empíricos, los que aparecen en el estado de vigilia, son creados. Brahman, como Absoluto, no puede originarse, ni él puede ser tampoco origen de nada si seguimos fielmente la investigación advaita.

Al final del capítulo se hace una referencia a la unidad de conciencia en la sílaba om, que termina de aclarar el puesto que tiene la causalidad en todo este movimiento de lo Absoluto a lo relativo:

El sonido aum se refiere al Brahman no supremo pero también se considera como el Brahman supremo. El sonido aum no tiene causa y es sin segundo. Nada existe fuera de él ni como efecto suyo. Está más allá de todo cambio (Kârikâ, 1, 26).

Siguiendo el tema, la Upanisad se anticipa a los capítulos posteriores con el concepto de Absoluto. El segundo se refiere a lo ilusorio de la experiencia de dualidad (Vaitathya). Lo ilusorio del conocimiento dual se ve por analogía comparando la experiencia del estado de vigilia con la experiencia del estado de sueño. En el sueño, el que sueña cree que es real lo que al despertar comprueba es ilusorio. La dualidad que existe entre el que experimenta y lo experimentado es idéntica en ambos estados de conciencia y lo que produce un conocimiento dual es irreal desde el punto de vista de la verdad una. Atman es lo único real que imagina un universo de irrealidades. En la Kârikâ 48 del capítulo III se lee: «Ningún ser individual, jîva, ha nacido, porque no hay ninguna causa que lo produzca. Esta es la verdad suprema: nada ha nacido jamás». Esto, que sonaría a locura, visto desde el conocimiento dual, es la verdad no-dual meta de la investigación vedânta.

La realidad que se da a los objetos depende del tipo de conocimiento que ocasiona la experiencia de esos objetos. El descubrimiento de la Realidad absoluta supone un despertar a la unidad de conciencia. Sólo entonces podría decirse que la dualidad depende de una imaginación o creencia de la mente que la percibe porque el hecho de percibir acarrea la ilusión que está en la raíz misma de la relación sujeto-objeto. Lo mismo que cuando se descubre la verdadera naturaleza de la cuerda, en el ejemplo favorito de la filosofía advaita, ya no se cree más que es una serpiente; así cuando se destruye la ilusión de la dualidad, se descubre la no-dualidad, y no antes. Es el Atman, lo único real en el hombre, quien por poder de la ilusión (mâyâ), crea los fenómenos del universo, al conocerlos como objetos: «Si se confunde al Ser con el aliento vital (prâna) u otros innumerables objetos, es por efecto de la ilusión (mâyâ)» (Kârikâ II, 19).

Son objetos, desde el punto de vista del Ser absoluto, tanto los exteriores, o físicos, como los internos, imaginaciones, ideas o conceptos, incluyendo en ello el intelecto o buddhi. De ahí que no pueda ser catalogada entre las idealistas esta metafísica por el mismo motivo por el que no puede ser catalogada entre las realistas. El sujeto, como el objeto del conocer, son contenidos de conciencia y la conciencia, vista desde la verdad, es no-dual, es decir, sin contenidos.

Relación de las Kârikâ con el budismo:

Coincidencia en la negación de la experiencia dual

Se ha encontrado analogía, sobre todo en el capítulo IV de las Kârikâ, con las doctrinas budistas de sunya-vâda y vijñâna-vâda o del vacío. (6)

El Absoluto es visto a través del discernimiento (viveka) de lo ilusorio, lo mismo en el estado de turîya al que se refiere Gaudapâda, como en el estado de nirvâna del budismo. No creo deba verse en ello influencia en una dirección específica, es decir, del budismo al pensamiento de Gaudapâda. Habría que ver más bien un trasfondo de postulados básicos comunes en ambas filosofías, los cuales concuerdan bien con la tradición de Brahman o el Absoluto.

El budismo ha mantenido la posición negativa, análoga a la tradición védica Nirguna-Brahman (lo que no tiene atributos), criticando a los vedánticos por considerar a Brahman como algo positivo. Sin embargo, ¿en qué difiere el Absoluto sin atributos del vacío o sunya-vâda budista? Llegados a este punto de abstracción, el Ser absoluto coincide con la Nada absoluta. Poner el acento en lo negativo o en lo positivo es cuestión de matiz, como lo es esta extensa controversia entre vedánticos y budistas.

Gaudapâda, que está en la línea más pura advaita, se inclina en su explicación por el método negativo mucho más que Sankara, por ejemplo, por lo que no es de extrañar que se le compare con el budismo. No parece haber dudas en ningún caso de que se trata de un filósofo vedânta advaita, quizá el que con más propiedad puede llevar este nombre. Y esto se puede decir sólo con tener a la vista las Kârikâ. El tercer capítulo de esta obra está dedicado al tema central: la no-dualidad. La negación de la diversidad de las cosas empieza por la no-distinción entre sujeto y objeto, raíz de toda dualidad. Lo explica muy bien el ejemplo del espacio contenido en un recipiente de barro: roto éste se integra el espacio que contenía al espacio total. Y aquel espacio que se creía limitado se da cuenta de que nunca fue otra cosa que espacio ilimitado. De la misma manera Atman se cree limitado en el jîva o ser humano hasta que descubre su identidad con el Absoluto, cuando se rompe la ilusión del cuerpo psico-físico:

Lo mismo que el espacio que restá contenido en una jarra no es ni un efecto ni una parte del espacio indeterminado, tampoco el individuo (jîva) es un efecto o fragmento del Ser (Atman) (Kârikâ III, 7).

Aquí aparece la doctrina del no devenir o no-nacimiento (ajâti) que es común en el budismo y la tradición advaita. Supone en ambos casos la negación de toda causa. Ni siquiera la ilusión (mâyâ) es causa del devenir. Aunque se dice entre los vedantistas (Sankara, por ejemplo) que la ignorancia (avidyâ) es la causa de la manifestación múltiple de este universo, en realidad hay que entender que no hay causalidad en la no-dualidad. Porque la causa de la dualidad no podría ejercer como causa si entrara ella misma en el ámbito no-dual. No obstante, alguna expresión debe emplearse para explicar las cosas desde la dualidad causal.

La cuarta parte de las Kârikâ tiene una terminología algo distinta de las anteriores, lo que hace suponer que se escribió en época diferente: términos como dharma y buddha, de uso habitual en las doctrinas budistas, son empleados aquí por primera vez. Esto puede hacer pensar en influencias budistas, pero no es de extrañar que la terminología de la época fuera empleada por filósofos de distintas doctrinas.

El budismo de Gaudapâda según Dasgupta

Dasgupta ha estudiado, en su conocida obra Historia de la Filosofía de la India, las Kârikâ de Gaudapâda, llegando a la conclusión de que coinciden con la doctrina budista e incluso de que Gaudapâda era budista. Esto último parece un poco exagerado. Si bien están claras algunas analogías que apunta el profesor Dasgupta entre ambas doctrinas, hay otras que se deben a confusión de terminología según hace notar un filósofo vedânta.

La existencia como vacío del Madhyamika, está muy cerca de la doctrina de ajâti (no evolución) de las Kârikâ que estudiamos. Por ejemplo en Kârikâ IV 19, se dice:

La incapacidad de dar una respuesta, la ignorancia y la imposibilidad de determinar el origen de sucesión, conducen a la evidencia de la no-evolución (absoluta) que mantienen los sabios.

Pero puede referirse Gaudapâda a los sabios budistas a la vez que a los vedantistas, y no sólo a los budistas como piensa Dasgupta. En cuanto términos como dharma que Dasgupta traduce como apariencia, Nikhilananda lo entiende como sustancia y en el texto es sinónimo de la sustancia del hombre o jîva, según Sankara. Parecen ser términos filosóficos de amplia significación en la época. Por ello son difíciles actualmente de definir. El término buddha, que aparece al final del capítulo IV, hace alusión seguramente al conocedor de la verdad, al iluminado al que tiene la luz de la inteligencia, y no al Buddha histórico como afirma Dasgupta.

El vacío igual al Absoluto

En las Kârikâ 25 a 27 del capítulo IV , Gaudapâda adopta una posición análoga a la doctrina budista para combatir a los que afirman la realidad de las cosas múltiples. Es la refutación de la causalidad, del devenir, pero en la Kârikâ 28 se separa de los budistas cuando dice: «los que ven un principio en la conciencia se parecen a los que ven las huellas en el espacio». Para los budistas la conciencia está en devenir, tiene un principio y un fin, mientras que para la tradición advaita la conciencia es idéntica al Absoluto. No cabe duda, sin embargo, de que se refieren a lo mismo, cuando hablan los budistas de vacío y los advaitas de conciencia absoluta, pues ¿a qué iban a referirse si no hay otra cosa que la realidad?

En la negación de la realidad de los objetos exteriores coinciden plenamente el budismo y las enseñanzas de las Upanisad. Pero además la metafísica budista está más próxima a las interpretaciones de Gaudapâda que a otras.

Las Upanisad son un transfondo donde puede rastrearse el origen tanto del vedânta absolutista y no-dual como de las doctrinas del vacío budistas. La tradición ha considerado siempre a las Kârikâ como formando parte de la escuela vedânta advaita. Y los filósofos advaitas no aceptan su semejanza con el budismo ni siquiera en la cuarta parte. No obstante, esta cuarta parte de las Kârikâ puede hacer pensar en una reconciliación entre filosofía vedânta y budismo, al menos en la esencia última de ambas. En cuanto a la filosofía vedânta, este punto de contacto es la advaita, de Gaudapâda, como estamos viendo.

Notas:
  1. En las Upanisad antiguas se presentan únicamente tres estados de conciencia, como aparecen en Br. Up. IV, 3, 9. En la Mândûkya aparece el Absoluto como un nuevo estado de conciencia no-dual (turîya).
  2. Se disponen de la siguiente manera:
    Sloka 1 a 6 seguida de Kârikâ 1 a 9. Sloka 7 seguida de Kârikâ 10 a 18.
    Sloka 8 a 11 seguida de Kârikâ 19 a 23. Sloka 12 seguida de Kârikâ 24 a 29.
  3. El vedânta, en su forma más reciente, incluye no sólo los Upanisad, sino otros textos como: Bhagavad-Gîtâ, Visnu-Purana, Brahma-sûtras con comentarios de Sankara, Astâvakra Samhitâ, Drg-drsya-viveka de Bhârati Tirtha, Viveka-sûdâ-mani de Sankara, Atma-bôdba de Sankara, etc.
  4. Filósofo perteneciente a una escuela vedânta monoteísta.
  5. Hay otro Gaudapâda, autor de comentarios a las Samkhakârikâ de Isvarana. Es de suponer que no es el mismo, ya que la filosofía sâmkhya es dualista y está en evidente oposición con la no-dualidad de las Kârikâ.
  6. Expuestas en los textos Kârikâ de Nâgârjuna y Jankavatara, respectivamente.