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Extractos - Arvind Sharma

Un enfoque racional del Vedanta Advaita

por Arvind Sharma
Arvind Sharma

El Vedanta Advaita suele salvar el abismo entre existencia y conciencia argumentando que, cuando hablamos de la existencia de una pulsera de plata, por ejemplo, estamos refiriéndonos a la conciencia de la existencia de la pulsera de plata y que, independientemente de la conciencia de su existencia, no podemos hablar de la existencia de la plata. Repitamos lo mismo empleando ahora otra metáfora:

Cualquier apariencia de existencia va invariablemente acompañada de una conciencia. Hasta cuando se nos aparece un objeto externo como, por ejemplo, el barro, lo hace como conciencia del barro (mrt-buddhi). Y, cuando percibimos que el barro se transforma en una vasija, la conciencia del barro se convierte en conciencia de la vasija (ghata buddhi). Un objeto imaginario no es más que la idea de un objeto y también, en consecuencia, un objeto ilusorio. Así es como llegamos a la conclusión de que la conciencia impregna todas las formas de existencia conocidas.

Utilizando argumentos semejantes a los expuestos, Sankara llega lógicamente a lo que también acepta sobre la base de la autoridad de los textos revelados, es decir, que el mundo tiene su origen en Brahman, que es Existencia y Conciencia absoluta y que, sin experimentar modificación alguna, Brahman tiene el poder de manifestarse en diversas formas aparentes. (1)

 

Cuando dos experiencias se contradicen, se dice que la experiencia refutadora es más real que la refutada o que prevalece sobre ella. Por ello se considera que el estado de vigilia es más real que el de sueño. Y cuando, desde el estado de vigilia confundimos, por ejemplo, una concha con un trozo de plata, también se considera que la experiencia refutadora (la concha) es más real que la refutada (la plata).

A pesar, no obstante, de las contradicciones entre las diferentes formas, la existencia (o la conciencia) como tal siempre permanece sin posible contradicción. Cuando dudamos de la apariencia de una serpiente ilusoria, sólo estamos negando que la existencia haya asumido forma de serpiente, pero no que haya algún tipo de existencia. Cuando, del mismo modo, negamos un objeto onírico, no estamos negando la existencia de la idea o la experiencia. Y, cuando pensamos en un tiempo o lugar en el que nada existe, estamos pensando, al menos, en la existencia de ese tiempo y ese lugar. La existencia es, pues, de un modo u otro, tan amplia como el pensamiento y no podemos concebir su ausencia o negación. Esta existencia (o conciencia) pura y universal es la única cosa cuyo contrario resulta inconcebible. Por ello Sankara la denomina realidad suprema (Páramárthika sattá) y llega, de ese modo, a concebir lógicamente la realidad como lo que permanece a través de todas las formas de existencia, todos los tiempos y todos los lugares, sin verse refutada. (2)

Pero ¿cuál es el fundamento lógico —podríamos preguntar ahora— que nos permite concluir que la experiencia refutadora es superior a la refutada? Basta con una pequeña reflexión al respecto para concluir que la experiencia refutadora es más real que la refutada porque es más persistente. Por ello podemos decir que el estado de vigilia sea más permanente que el onírico y que la cuerda perdure también más que la serpiente.

Eso nos proporciona una clave para entender la noción advaita de la realidad, según la cual, lo real es aquello que perdura. Uno se ve abocado a esa conclusión a través del examen tanto del argumento original como de las complejidades que, en esta sección, hemos introducido. Por ello, volviendo al argumento original, podemos decir que la plata es, en cierto sentido, más real que la pulsera, puesto que ésta no es sino una forma de aquella, mientras que la sustancia X, de la que la plata sería a su vez la forma, es más real que la plata (porque perdura más que ella) y que la existencia en sí —es decir, la existencia pura e indeterminada— se identifica con la causa material del universo, porque es el más permanente de todos los factores.

Este énfasis se ve confirmado si tenemos en cuenta el hecho de que las formas pueden contradecirse, como cuando la experiencia de la serpiente se ve desmentida al descubrir que, en realidad, se trata de una cuerda o la experiencia onírica se ve refutada por la vigílica. La existencia como tal, sin embargo, perdura a través de todas las experiencias.

 

Este análisis racional del universo objetivo desde la perspectiva adváitica nos conduce a la siguiente conclusión:

En base a estos fundamentos racionales, Sankara evalúa y clasifica nuestra experiencia común. Como ya hemos visto, distingue, en primer lugar, entre los objetos de la experiencia posible y actual y la irrealidad completa representada por el ejemplo del hijo de la mujer estéril. Estos objetos se ven categorizados, a su vez, bajo tres grandes epígrafes: 1) los que únicamente aparecen de forma provisional en alucinaciones y sueños y se ven refutados por la experiencia vigílica, 2) los que aparecen en la experiencia vigílica normal —es decir, los objetos particulares y cambiantes que forman parte de nuestra vida y de nuestra práctica cotidiana—, pero cuya realidad completa no puede ser aceptada por la razón (ya sea porque presentan o están abiertos a posibles contradicciones) y 3) la existencia pura que se pone de relieve a través de todas las experiencias y que nunca se ve refutada porque no es refutable. (3)

Pero ¿cómo es este mundo, no sólo el mundo de la experiencia ordinaria, sino el mundo en el que nuestra experiencia ordinaria puede ser racionalmente descrita?

Nuestra concepción del mundo no es, por tanto, homogénea pero, si a pesar de ello, insistimos en saber lo que es este mundo como totalidad, la respuesta más fiel es la que nos ofrece Sankara según el cual el mundo, ya sea real o irreal, es indescriptible (anirvacamíya). Si, por el contrario, restringimos el término "mundo" tan sólo al segundo aspecto, cabe afirmar que el mundo sólo es real para propósitos prácticos, más real que el primer tipo de existencia, aunque menos que el tercero. Si, no obstante, tomamos el mundo en el tercer sentido, Sankara asevera enfáticamente que el mundo es eternamente real. Según dice: "En tanto que causa, Brahman no carece de existencia en ningún momento pasado, presente ni futuro y que tampoco el mundo carece de existencia en ninguno de esos tres momentos temporales". Y de nuevo: "Todas las modalidades particulares de existencia con nombres y formas diferentes son, en tanto que existencia, reales, pero ilusorias como particulares". (4)

Lo dicho anteriormente se aplica al mundo objetivo, pero ¿qué ocurre con el sujeto individual?

El análisis racional del sujeto individual llevado a cabo por el Advaita parece atenerse a una triple directriz: 1) el análisis de la experiencia que el sujeto tiene de sí mismo 2) el análisis de la experiencia que el sujeto tiene de los estados en los que se encuentra en el mundo, y 3) el análisis del sujeto a la luz de la relación que mantiene con el mundo externo.

 

¿Qué es, sin embargo, lo que persiste a través de todos esos estados como su común denominador? Podríamos sentirnos tentados a responder que se trata del cuerpo, pero, como este no es consciente, no puede identificarse con ninguna de las descripciones ofrecidas anteriormente. Tampoco la mente puede identificarse con algo que no sea consciente. De hecho, la identificación del yo con cualquiera de las descripciones anteriores presupone a la conciencia. Así pues:

La conciencia es, por tanto, la esencia del yo en cualquier forma en que aparezca. Pero no se trata de la conciencia de ninguna forma concreta, sino de la simple conciencia común a todas las formas. Ese tipo de conciencia es también pura existencia, puesto que la existencia persiste a través de todas las formas de conciencia. Queda demostrado, pues, que las formas de conciencia particulares, diferentes y cambiantes son también, dada su naturaleza contradictoria, meras apariencias, la misma característica que ya hemos demostrado anteriormente que comparten las diferentes formas de existencia. (5)

Hay momentos, no obstante, en los que es evidente que la conciencia no está presente, como sucede, por ejemplo, durante el desmayo y el sueño, momentos en los que nuestra sensación de identidad desaparece. Es evidente, pues, la relación existente entre el yo y la conciencia del yo. Pero ¿qué ocurre cuando soñamos? Cuando soñamos no somos conscientes de nuestro cuerpo, aunque la conciencia se halla presente de algún modo mientras que, durante el sueño profundo parece, a primera vista, completamente ausente.

Esto nos lleva a la segunda aproximación adoptada por el Advaita para identificar la naturaleza del yo. Todos nosotros podemos decir que estamos despiertos, que hemos soñado o que hemos dormido y, en consecuencia, el yo persiste obviamente a través de los tres estados de vigilia, sueño y sueño profundo. Pero ¿persiste también la conciencia en esos tres estados? Según el Advaita, el análisis de esos tres estados nos revela que, en ellos, perdura la conciencia.

Este tipo de análisis también nos ofrece la ventaja de ayudarnos a identificar con más claridad la naturaleza de dicha conciencia si argumentamos del siguiente modo:

La esencia del yo debe permanecer en todos esos estados porque, en caso contrario, el yo dejaría de ser. Pero ¿cuál es el factor común a todos esos estados? En el primero de ellos, está presente la conciencia de los objetos externos y, en el segundo, aunque el soñador sólo perciba objetos internos, también hay conciencia. En el tercer estado, no aparece ningún objeto, pero no hay cesación de la conciencia porque, en tal caso, no habría posible recuerdo subsecuente de ese estado como paz y libertad de todo temor. El factor permanente es, por tanto, la conciencia, aunque no necesariamente la conciencia de un objeto. Esto evidencia de nuevo que la esencia del yo es conciencia pura sin una relación necesaria con los objetos. (6)

La identificación, a través del análisis racional del estado de sueño profundo, de la conciencia despojada de objeto, es muy importante desde el punto de vista del Advaita. Por lo general, solemos asociar la conciencia a un objeto, pero el fenómeno del sueño profundo nos revela que, si bien la conciencia no tiene que ir siempre ligada a un objeto, sí que está asociada a un sujeto.

El tercer enfoque del sujeto individual identificado en el Advaita nos ayuda a decir más cosas acerca de la naturaleza de la conciencia pura. Según este abordaje, el hecho de que el sujeto individual se halle frente a un mundo compuesto de objetos debe someterse a escrutinio racional. Y la primera consecuencia de esta investigación es la reconfiguración de los conceptos de sujeto y objeto tal y como suele entenderlos la filosofía:

Habitualmente se asume que toda situación cognitiva implica la presencia de sujeto y objeto, dos términos que el Advaita denomina drk y drsya y que se refieren, respectivamente, al sujeto o lo que revela y al objeto revelado. La razón de esta sustitución es que la división habitual no es, desde el punto de vista lógico, suficientemente satisfactoria. Y es que el sujeto no sólo incluye a drk, sino también a drsya siendo en realidad un compuesto de yo y no yo. Esto es algo que resulta evidente en afirmaciones del tipo "Yo me conozco a mí mismo", donde el "mí" representa algún tipo de pensamiento o sensación o, como decía Hume, "alguna percepción particular de calor o frío, luz o sombra, amor u odio, dolor o placer". Estas percepciones, al ser observables, se encuadran en la categoría de drsya y apuntan necesariamente a un centro de conciencia ubicado más allá de ellas. (7)

Por su parte, drk o el sujeto individual despliega, al ser analizado, ciertas propiedades sorprendentes como centro de pura conciencia.

Es imposible concebir la ausencia de drk como algo que ha dejado de ser o todavía no ha llegado a ser, porque ese mismo pensamiento implica su presencia. De ahí que debamos considerar que, en cierto sentido, drk carece de principio y de final y que es, por tanto, atemporal o eterno.

[...] Hemos visto que drk no puede estar compuesto internamente de partes y tampoco puede, por parecidas razones, relacionarse externamente con otros drks, es decir, que no es posible concebir línea divisora alguna entre ellos. La única distinción posible entre un drk y otro tiene que ver con su contenido o con los objetos revelados por cada uno de ellos que, en sí mismos, son indiscernibles De ese modo, el drk es uno o, mejor dicho, no múltiple. (8)

De este modo, el sujeto puro no es sólo externo y uno, sino que también puede ser considerado omniabarcador, si drsya es dependiente de drk y, en consecuencia, explicado por drk, porque entonces drk también se torna, directa o indirectamente, "omniabarcador, en el sentido de que nada queda fuera de él".

(Extraído de la Segunda Parte de Vedanta Advaita por Arvind Sharma)
Notas:
  1. Satishchandra Chatterjee y Dhirendramohan Datta, An Introduction to Indian Philisophy (Calcuta: University of Calcuta, 1950) pág. 385
  2. Ibíd., págs. 386-387
  3. Ibíd., pág. 392
  4. Ibíd.
  5. Ibíd., pág. 467.
  6. Ibíd., pág. 408
  7. M. Hiriyanna, Indian Philosophical Studies (Mysore: Kavyalaya Publishers, 1957), pág. 135
  8. Ibíd., págs. 135-136
Fuente: Arvind Sharma. Vedanta Advaita (Kairós, 2013)
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