El vuelo inmóvil

El viaje del alma en el Sufismo

Introducción por Fernando Mora

El llamado viaje nocturno y la ascensión (al-isrā’ wal-mi'rāŷ) es, junto con el descenso de la revelación coránica, el eje en torno al cual gira la esencia de la vida espiritual en el islam y el sufismo. De hecho, y dicho sea a modo de ejemplo, según se recoge en diferentes crónicas tradicionales referentes a la ascensión de Muḥammad, fue en el curso de este periplo ultramundano, cuando se prescribe —como veremos luego— la cantidad de cinco oraciones diarias para los musulmanes.

Dada la importancia extrema de esta metaexperiencia, nos proponemos abordarla de manera pormenorizada. De entrada, debemos precisar que nos referiremos a este particular como metaexperiencia porque se trata de una vivencia profunda que se ubica más allá de la visión dual habitual, es decir, más allá de la estructura experiencial ordinaria, caracterizada por la presencia de un sujeto y un objeto diferenciados. En cualquier caso, digamos a modo de adelanto de lo que consideraremos de manera más detallada en las siguientes páginas, que en la metaexperiencia mística propia de las tradiciones monoteístas (conocida en la tradición islámica como fanā’) se trasciende el yo personal, pero queda un «Tú» con mayúsculas, que es la misma Presencia divina, ante la cual queda anulada cualquier tipo de conciencia personal y referencia espacio-temporal. Se trata de un «Tú» carente de yo, lo que no significa que se produzca algún tipo de unión o fusión entre el individuo y lo Real. La criatura es la criatura y Dios es Dios.

Lo que sí tiene lugar es la puesta entre paréntesis de la conciencia egoica habitual y el reconocimiento —no mediatizado por el pensamiento— del origen divino de la existencia. El hecho de que este viaje ultramundano no se halle motivado por la voluntad egoica, sino que dependa completamente de la elección divina —o si se prefiere de una instancia supralógica y supramental— no hace sino subrayar la idea de la trascendencia del ego de quien afronta dicha situación extraordinaria, puesto que, por más que uno se empeñe, este periplo no responde —insistamos en ello— a voluntad ni deseo personal alguno, es decir, es Dios quien decide quién va a emprenderlo y arribar a su culminación.

Pero el viaje nocturno y la ascensión no solo es un evento histórico del islam y el sufismo (en el sentido de que le ocurrió al Profeta en el año 621 y a partir de entonces varias veces), sino que tiene un significado espiritual profundo. Los sufíes lo conciben como el modelo del viaje del alma hacia Dios, representando la posibilidad de elevarse a través de diferentes estados de conciencia y planos de existencia hasta alcanzar la realización última y no mediatizada de la Fuente de nuestro ser. La lectura sufí del viaje nocturno y la ascensión enfatiza su naturaleza espiritual, considerándose un símbolo de la purificación del corazón, el abandono del ego y el logro del conocimiento místico.

Las narrativas sufíes relacionadas con la ascensión espiritual emplean un complejo tapiz de símbolos y metáforas. El viaje nocturno y la ascensión simbolizan el desapego inicial del mundo material, el recorrido que conduce a dejar atrás todo lo que no es Dios para emprender la ascensión mística hasta hallarse, de manera inequívoca, ante lo Real. Los diferentes cielos que, como veremos, atraviesa el viajero constituyen distintos niveles de conciencia, diversos grados de proximidad a Dios, conllevando diferentes encuentros con profetas y ángeles que encarnan cualidades espirituales específicas, hasta arribar a una dimensión —que solo es posible definir como pura luz—, más allá de la conciencia del yo. Esta metaexperiencia es, en definitiva, el sello de autenticidad de los genuinos amigos de Dios, que es como se les conoce en la tradición sufí —o santos, según la nomenclatura cristiana—. Si bien, en el contexto del islam, hay exegetas que niegan la posibilidad de que, aparte del Profeta, este tipo de metaexperiencia acaezca en otros sujetos, también existen testimonios de personajes insignes del pasado —tanto dentro del sufismo como en otras tradiciones espirituales— que han afrontado esta vivencia más allá del dominio mundano.

En las etapas finales de la ascensión, desaparece la identidad ordinaria y el ego es «aniquilado», trascendiéndose toda visión de carácter imaginal y formal. Debemos precisar en ese sentido que la ascensión atraviesa tanto niveles de conciencia formales como grados que se ubican más allá de la forma. Es en estos últimos niveles donde se torna imperativa la trascendencia de la conciencia egoica, después de la cual sucede lo que la tradición sufí conoce como subsistencia (baqā’), es decir, el retorno a la realidad cotidiana para transmitir la sabiduría adquirida durante el viaje nocturno y la ascensión. Así pues, el proceso místico de aniquilación del ego es la mitad del sendero, el cual se ve completado por la subsiguiente recuperación de la conciencia ordinaria.

En el llamado estado de aniquilación, el sujeto no sabe que está atravesando esta metaexperiencia: solo es consciente de ella una vez que retorna a su estado de conciencia habitual. Y ese retorno constituye, insistamos en ello, la segunda parte del viaje. Asimismo, el tramo de la aniquilación solo acaece en los segmentos más elevados de la ascensión, los cuales se ubican más allá de las dimensiones de conciencia dotadas de forma. Pero tendremos oportunidad de ir explicando con mayor profundidad todos estos pormenores a lo largo de los capítulos que siguen.

Señalemos también que las cosmovisiones tradicionales conciben que la realidad está compuesta de diferentes estratos de creciente sutilidad. En el contexto del sufismo se habla de distintos planos de realidad, que en aras de la sencillez dividiremos en cuatro de acuerdo con la cosmología propia de esta tradición de sabiduría, a saber: el plano físico ('ālam al-mulk) gobernado por las leyes naturales; el mundo sutil ('ālam al-malakūt), que es el reino de los sueños, la imaginación activa (jayāl) y el dominio anímico; el mundo del poder ('ālam al-ŷabarūt), o de la pura luz más allá de las formas, así como el mundo de la Unidad ('álam al-lahūt), que es la cúspide en la que se disuelve la dualidad («No hay yo, solo Dios»), lo cual no significa —insistamos en ello— que se produzca fusión alguna con la Fuente de la existencia.

Esta articulación del cosmos en diferentes planos no es exclusiva del islam, sino que la encontramos en todas las culturas tradicionales. Por ejemplo, en las tradiciones religiosas —hebrea, cristiana, musulmana y zoroastriana— existen diferentes textos religiosos que, como veremos en el primer capítulo de este volumen, sustentan este tipo de cosmovisión espiritual.

El tema del viaje nocturno y la ascensión ocurre, además, en un determinado medio cultural. Por ejemplo, cuando se habla de ascensión a través de los siete cielos, cabe precisar que el simbolismo del número siete se remonta a la tradición babilonia, y que el constructo tradicional de las siete esferas o cielos (que, en el presente contexto, hay que interpretar como «cielos internos») pasó desde el mundo babilonio y helenístico a las tradiciones maniquea y gnóstica, hasta llegar a la tradición hebrea, cristiana y el islam, heredero integral de la sabiduría de la antigüedad. En ese sentido, la ascensión del profeta Muḥammad es uno de los aspectos más impactantes y relevantes de esta herencia. El hecho es que la tradición islámica recoge algunos de los elementos más significativos de estas tradiciones, sin que eso signifique que sea una copia, ni mucho menos, sino tan solo que la vivencia, la escritura y la transmisión de la narrativa correspondiente siempre ocurren en un determinado medio cultural-religioso, el cual presta la estructura social o de comunicación a la metaexperiencia profunda que, si bien trasciende cualquier marco cultural, debe, no obstante, adaptarse a él para ser transmitida de la manera adecuada.

El presente volumen explora el viaje nocturno y la ascensión del profeta Muḥammad (y de otros santos) no solo como un episodio fundacional de la tradición islámica, sino como un arquetipo espiritual de alcance universal. A través de un recorrido que integra fuentes coránicas, hadices y comentarios sufíes, se presenta este acontecimiento como un modelo del itinerario del alma hacia lo divino. La obra propone, además, una lectura comparada que sitúa el relato islámico en diálogo con experiencias místicas de otras tradiciones —desde la merkabá hebrea hasta las visiones cristianas y los textos zoroástricos—, con el fin de subrayar la dimensión transrreligiosa de la ascensión.

De ese modo, en el primer capítulo, que lleva por título «Ejemplos de ascensión en las tradiciones monoteístas», nos ocuparemos de esta metaexperiencia en las principales tradiciones de este ámbito religioso. El judaísmo, por ejemplo, posee un riquísimo legado espiritual, entre el cual destaca el misticismo de la merkabá. Este cuerpo de conocimiento y práctica aspira a la visión directa de la gloria divina, simbolizada por el Trono de Dios y su carro celestial. La base de este misticismo se encuentra en el Libro de Ezequiel (1:4-28), que describe una visión sobrecogedora y compleja de la que nos ocuparemos luego. Por otra parte, los textos de los hejalot, que datan principalmente de los siglos III a VI d.C., son guías prácticas o descripciones de viajes extáticos a los cielos, en los que el viajero debe ascender a través de siete palacios celestiales, superando pruebas y recitando conjuros secretos. Esta ascensión es un viaje del alma que busca alcanzar la visión del Trono divino.

En el cristianismo esotérico, el texto «La Ascensión de Isaías» (y otros) narra una visión del profeta Isaías en la que este relata su visita a los siete cielos, guiado por un ángel, así como su encuentro con Jesús. Este relato muestra una estructura similar a la merkabá, con una ascensión a través de diferentes niveles celestiales y encuentros con figuras divinas.

En la tradición zoroástrica, el libro Ardā Virāz Nāmag es un texto religioso persa que adquirió su forma definitiva entre los siglos IX y X, que describe un viaje extramundano de un fiel (Virāz, el bendito, el justo, el recto) a través del mundo de los muertos, visitando cielo, purgatorio e infierno. Estos viajes ascensionales son una manifestación del anhelo humano por trascender lo ordinario y contactar con lo sagrado. Aunque las tradiciones y narrativas varían, el núcleo de la experiencia es común: un viaje espiritual que busca la cercanía a Dios y una comprensión más profunda de la realidad.

También nos adentramos, en este primer capítulo, en lo que Ibn ‘Arabī denomina perplejidad (ḥayra) y nosotros designamos como «silencio elocuente». En última instancia, el núcleo de la presente sección reside en la humilde aceptación de las limitaciones inherentes al lenguaje humano cuando se trata de describir la visión directa de lo divino. Los místicos de todas las tradiciones coinciden en este punto. San Pablo, en 2 Corintios 12:4, al describir su arrebato al «tercer cielo», declara: «Y oyó palabras inefables que no le es dado a un hombre expresar». El hebreo andalusí Moisés Maimónides (1138-1204), en su Guía de perplejos, argumenta que la única forma adecuada de hablar de Dios es a través de negaciones (apofatismo), señalando lo que Dios no es, porque cualquier afirmación positiva lo limita. Rudolf Otto (1869-1937), en su libro Lo santo, describe lo sagrado como «misterio tremendo y fascinante» (misterium tremendum et fascinans), algo que escapa a la conceptualización racional y que no puede ser plenamente comprendido o articulado. Sin embargo, la posición de Ibn ‘Arabī va más allá de las declaraciones apofáticas y explica que lo Real está más allá de todas las categorías y, por ese motivo, Dios puede limitarse a sí mismo en modos que escapan a nuestra comprensión ordinaria. No está circunscrito de modo absoluto a la forma ni a la no-forma, pudiendo adoptar cualquiera de ellas dependiendo de las necesidades de los seres a los que se manifiesta.

En el segundo capítulo «La narrativa sagrada: el viaje nocturno en el Corán y la tradición islámica», nos adentramos en los fundamentos textuales relativos al viaje nocturno y la ascensión de Muḥammad. El Corán establece la base divina del evento a través de dos pasajes clave: la sūra 17 (Al-Isrā’), que describe el desplazamiento horizontal desde La Meca hasta Jerusalén, y la sūra 53 (Al-Najm), que apunta a la ascensión a través de los cielos y la cercanía a la Presencia divina. Por su parte, la tradición de los hadices expande estos fundamentos coránicos mediante una enorme riqueza explicativa. Gracias a ellos conocemos los detalles del recorrido: la purificación del corazón de Muḥammad, la travesía en la montura celestial al-Burāq, su liderazgo en la oración ante los profetas del pasado, en Jerusalén, el ascenso a través de los siete cielos y, por último, la institución de las cinco oraciones diarias para la comunidad tras el encuentro con Dios. Este capítulo explora cómo ambas fuentes se entrelazan, analizando no solo el evento histórico y su significado exotérico (ẓāhir) —que confirma la consagración de Muḥammad como profeta— , sino también su profunda dimensión esotérica (bāṭin). Asimismo, desde la perspectiva de místicos como Ibn ‘Arabī, el viaje nocturno y la ascensión se revelan como un mapa arquetípico universal del camino del alma hacia lo Real, un viaje interior accesible a cualquier buscador espiritual que haya sido tocado por la gracia divina.

Seguidamente, abordamos de manera pormenorizada el arquetipo del viaje espiritual, un evento tanto físico como espiritual que ocurrió fuera del tiempo ordinario y que se conmemora el 27 del mes islámico de raŷab. Este viaje extramundano es el paradigma de la experiencia mística, replicado por grandes santos sufíes como Bāyazīd al-Bisṭāmī, Ibn ‘Arabī y otros. Antes del viaje, el arcángel Ŷibrīl purificó el corazón del Profeta con agua de la fuente Zamzam, un acto simbólico que lo preparó para la ascensión. El viaje se divide en dos fases. El isrā’ (viaje horizontal) —es decir, el recorrido nocturno desde la Kaaba, en La Meca, hasta la Mezquita de Al-Aqṣa, en Jerusalén— fue realizado a lomos del Burāq, una montura celestial cuyo nombre deriva del término árabe «relámpago» (al-barq), simbolizando una velocidad que trasciende las leyes físicas. La segunda parte del viaje es el mi‘ rāŷ (la ascensión propiamente dicha), en la que, desde la roca sagrada en Jerusalén, el Profeta ascendió a través de los siete cielos y otras instancias ultracósmicas —como el llamado Azufaifo del Límite—, hasta arribar a la misma Presencia divina. El culmen del viaje es entonces el encuentro directo con Dios, referido simbólicamente por las escrituras como hallarse «a dos arcos de distancia o menos» de la Fuente de la existencia, la máxima proximidad concedida al ser humano. El fruto más importante de este viaje es la prescripción de las cinco oraciones diarias, lo cual establece la oración (ṣalāt) como la genuina «ascensión del creyente».

«La paradoja de Ŷibrīl (Gabriel)», el apartado final de este segundo capítulo, se centra en por qué el arcángel más sublime que acompaña al Profeta se detiene en el Azufaifo del Límite, mientras que Muḥammad puede seguir adelante. La respuesta revela una profunda verdad sobre la naturaleza de la creación, el Creador y el camino hacia la máxima proximidad divina. La esencia de Ŷibrīl es el conocimiento, y este requiere un conocedor, un objeto conocido y el acto de conocer. Pero lo que yace más allá de ese umbral no es un conocimiento superior, sino la Esencia divina en su absoluta unidad e incondicionalidad. Esa realidad, el «misterio oculto» que precede a todos los nombres divinos, atributos y formas, no puede ser «conocida» porque eso la convertiría en un objeto (conocido) para un sujeto (conocedor). Ante el abismo de la no-determinación, colapsa el intelecto (Ŷibrīl).

Pero, si el ser más perfecto de la creación no puede cruzar el umbral, ¿cómo puede hacerlo Muḥammad? En esa respuesta radica la paradoja central de la mística: no lo cruza en virtud de su ser, sino a causa de su no-ser. Muḥammad, en la etapa final de su ascensión, viaja únicamente en su cualidad de siervo (‘abd) perfecto, en un estado de aniquilación y pobreza ontológica absolutas. La grandeza de Ŷibrīl reside en ser el espejo más perfecto de la luz divina, mientras que la singularidad de Muḥammad radica en su capacidad de aniquilarse hasta volverse pura transparencia, permitiendo que la Fuente de la Luz lo traspase.

El capítulo tercero lleva por título «La escatología musulmana en la Divina comedia». El estudio de Miguel Asín Palacios (1871-1944) postula la revolucionaria —y hoy reconocida— tesis de que la obra cumbre de Dante Alighieri no es un producto exclusivo de la tradición cristiana, sino que está profundamente influenciada por las narrativas islámicas del viaje nocturno y la ascensión. En su libro, Asín se propone demostrar que la arquitectura de los reinos de ultratumba, la topografía del infierno como un cono invertido, la idea de una montaña del purgatorio (similar al A‘rāf islámico) y la ascensión a través de esferas celestes son un calco de los modelos descritos en fuentes musulmanas, como el Liber Scalae Machometi. Su trabajo, en definitiva, desató una enorme controversia, siendo calificado de «sacrilegio artístico» por desafiar la supuesta pureza occidental de la obra de Dante.

Pese a la hostilidad inicial —especialmente en Italia—, Asín defendió su hipótesis demostrando un abrumador mosaico de paralelismos que superaban la mera casualidad y señalando las posibles vías de transmisión cultural a través de Al-Ándalus y figuras como Brunetto Latini, maestro de Dante y presente en calidad de embajador en la corte de Alfonso X el Sabio. Hoy, aunque el grado exacto de influencia sigue siendo debatido, su tesis es ampliamente aceptada y su libro se considera un hito irrefutable en los estudios comparados, revelando que la Divina comedia es, en parte, fruto del crisol mediterráneo y del diálogo ininterrumpido por lo menos durante cierto periodo histórico— entre Oriente y Occidente.

El capítulo siguiente, titulado «La ascensión de Abū Yazīd al-Bisṭāmī y la ciencia de la aniquilación», aborda una de las figuras radicales y pioneras del sufismo «ebrio», conocido como «sultán de los gnósticos» (sulṭān al-‘ārifīn). Su enseñanza, basada en la experiencia directa de Dios, trasciende la teología convencional. Miguel Asín Palacios y Louis Massignon (1883-1962) lo reconocen como el primer místico musulmán en realizar una ascensión espiritual similar a la de Muḥammad. Bāyazīd vivió el estado de aniquilación como la disolución del ego (nafs) y su inmersión en lo Real. Una frase célebre en este sentido —y que luego analizaremos con mayor profundidad— es: «Me despojé de mi Bāyazīd como la serpiente se despoja de su piel».

Su ascetismo extremo no busca ensalzar la virtud, sino erradicar la ilusión de la separación: «Busqué a Dios durante treinta años y descubrí que era Él quien me buscaba». Su mi‘ rāŷ —al parecer, él fue el primer santo después de Muḥammad en experimentar la ascensión— es una inmersión en los estados más profundos del alma. En cada cielo, rechaza los dones espirituales diciendo: «Amado mío, no me tientes con lo que no eres Tú». La ascensión de Báyazid es, en suma, un modelo característico de fanā’, es decir, no de acumulación, sino de sustracción del ego. En esta época de exaltación egoica, su mensaje desafía el culto al «yo». La verdadera libertad se halla formulada en su célebre declaración «deseo no desear», que también revisaremos.

El capítulo titulado «El viaje nocturno y la ascensión en Avicena: un análisis filosófico y místico» nos muestra de qué modo el gran filósofo persa reinterpreta el mi‘ rāŷ como una alegoría de la ascensión del alma hacia lo Real. Para Avicena (c. 980-1037), el viaje del Profeta simboliza el proceso de purificación intelectual que conduce al ser humano a la reunión con el llamado Intelecto Agente por los antiguos filósofos, fuente de todo conocimiento. Este enfoque fusiona la filosofía aristotélica, la cosmología neoplatónica y el misticismo islámico.

En obras como Ḥayy ibn Yagzān y la Risāla del pájaro, Avicena describe el viaje del alma como una liberación progresiva de los sentidos y la imaginación, representada por un vuelo a través de «ocho montañas» (las esferas celestes). Cada etapa simboliza la superación de un velo cognitivo: desde el mundo material (representado por «occidente») hasta el «oriente» de la realidad inteligible, donde el alma se une al Intelecto Agente en un acto de gnosis (ma‘ rifa), y el intelecto humano, convertido en «espejo pulido», refleja la verdad universal. Asimismo, revisamos un importante texto en este sentido: El Mi‘ rāŷ Nāma (El Libro de la Ascensión), atribuido a Avicena.

En el siguiente capítulo, «Rūzbihān Baqlī de Sīrāz: la rosa roja del esplendor de Dios», nos adentramos en la imponente figura del llamado «ruiseñor de Sīrāz», quien nos interpela señalando que este viaje ultramundano es, ante todo, un drama de amor divino. Su interpretación transforma la ascensión en un vuelo nupcial, donde el alma, consumida por amor extático (‘isq), busca el abrazo final con el Amado. Este amor no tiene un carácter sentimental, sino que es una fuerza alquímica que quiebra los límites del corazón para que pueda contener lo divino y contemple a Dios en la belleza creada.

Rūzbihān (1128-1209) desafía la espiritualidad ascética al afirmar que la belleza sensible, lejos de ser un velo, puede erigirse en puente hacia lo divino. En un mundo moderno que oscila entre el materialismo y el puritanismo, su mensaje es importante: el amor, orientado hacia lo eterno, no es un peligro, sino el camino más rápido hacia la realización espiritual. Pero la ascensión de Rūzbihān —como la de otros místicos— no termina en el éxtasis, sino en el retorno: el amante, transformado, baja a la tierra —vuelve a la conciencia ordinaria— para convertirse en espejo de esa belleza. De ese modo, el viaje no es una huida del mundo, sino su auténtica consagración. Rūzbihān no propone un viaje de renuncia, sino de entrega a un amor capaz de transfigurarlo todo.

El capítulo que viene a continuación, «La ciencia de la ascensión: una lectura del viaje nocturno según el Kitāb al-Isrā' de Ibn ‘Arabī (Kitāb al-Isrā' ilā maqām al-asrā se puede traducir como «Libro del viaje nocturno a la Estación más Noble»), nos muestra que, para Ibn ‘Arabī, el viaje nocturno y la ascensión de Muḥammad no es solo un evento histórico, sino el arquetipo del periplo espiritual del alma hacia Dios que cumplen algunos santos o amigos de Dios (awliyā’, que es como se les conoce en el contexto del sufismo). Su tratado desvela el significado interior del viaje mediante la interpretación alegórica (ta’ wīl), una herramienta hermenéutica que «devuelve» los símbolos a su origen, trascendiendo la exégesis literal. De ese modo, el Sayj señala que al-Burāq no es únicamente una montura celestial, sino el puro anhelo (sawq) que transporta al viajero a través de los mundos. Los siete cielos representan diferentes estaciones espirituales, cada una presidida por un profeta que enseña una ciencia divina concreta. El Azufaifo del Límite es el umbral donde el intelecto es aniquilado y donde se detiene el arcángel Ŷibrīl. La estación de «dos arcos o menos» es la morada última de la unidad en la distinción.

Posteriormente, el viajero retorna a su vida cotidiana como «misericordia para los mundos» (Cor. 21:107), puesto que no solo refleja la luz divina, sino que la irradia, percibiendo que todos los seres son teofanías o manifestaciones divinas y sacralizando lo cotidiano. Para Ibn ‘Arabī, la ascensión es, en suma, una auténtica psicocosmología. Es una cosmología puesto que describe los mundos en grados de creciente sutilidad (mulk, malakūt, ŷabarūt), y es una psicología dado que muestra que el alma humana es un microcosmos. En definitiva, el conocimiento que no transforma el ser no es verdadero. El viaje vertical a Dios culmina en el viaje horizontal hacia el mundo. Y, de ese modo, el sabio se constituye en puente entre Cielo y Tierra.

En el capítulo siguiente, «Viaje al Señor del Poder (La epístola de las luces)», analizado de manera lúcida por Michel Chodkiewicz (1929-2020), se explora el viaje espiritual ascensional en el contexto del retiro (jalwa). La disciplina previa exige purificación del carácter y control de la imaginación, discerniendo entre inspiraciones angélicas (que originan frescura, conocimiento) y satánicas (que causan confusión y dolor). El viajero asciende disolviendo las envolturas elementales: en primer lugar, los reinos sublunares (mineral, vegetal, animal) revelan su lenguaje propio y sus alabanzas características. La ascensión se ve tachonada por una serie de experiencias lumínicas (que dan nombre, en árabe, a este pequeño tratado) como centellas y estrellas ascendentes (luces que eclipsan la capacidad de razonamiento), seguidas de destellos de la Tabla Guardada y vislumbres del registro primordial que purifican el corazón.

Luego, como es habitual, el viajero atraviesa los distintos cielos y se entrevista con diferentes profetas, hasta arribar al Azufaifo del Límite, donde bebe de la fuente que alimenta Torá, Salmos y Evangelio, heredando el conjunto de la sabiduría profética. El retorno a la vida cotidiana completa el círculo: el viajero regresa transformado, contemplando «con el ojo de su Señor», y asume su función como puente (barzaj) entre trascendencia (tanzīh) e inmanencia (tasbīh). La paradoja final resume la función de la santidad: el verdadero retiro ocurre entre la multitud. El santo oculta a Dios mostrándolo en cada cosa. El Viaje al Señor del Poder es una cartografía del viaje que conduce a la Unidad (waḥdat al-wuŷūd), donde la ascensión no busca escapar del mundo, sino regresar transfigurado para servir a la creación, porque quien alcanza a Dios y no vuelve a las criaturas solo recorre la mitad de la santidad.

El capítulo IX, «La oración islámica como ascensión», nos muestra que la oración ritual (ṣalāt) trasciende el acto físico para convertirse en un viaje espiritual que recrea la experiencia profética de conexión divina. Su esencia se revela en el Corán: «Haz la oración para recordarme» (20:14), donde dicho recuerdo se constituye en puente hacia lo trascendente. Como hemos señalado, el mandato de las cinco oraciones diarias surgió durante la ascensión de Muḥammad, vinculando acción ritual y ascensión. Los movimientos efectuados durante la oración transforman al creyente en templo o mezquita viviente. La oración es un viaje circular donde el creyente, tras aniquilar simbólicamente su ego durante la postración, retorna transfigurado al mundo, portando consigo las luces recibidas en su periplo espiritual.

El capítulo X, titulado «¡Tú!», con el subtítulo «Una experiencia contemporánea», nos transmite que este tipo de vivencia extraordinaria no es algo que se circunscriba a tiempos pretéritos. La experiencia irrumpe sin métodos previos, confirmando la advertencia formulada por Ibn ‘Arabī: «No reveles el modo, sino solo lo visto». La divinidad se reconoce entonces no como un «Yo» absoluto, sino como un «Tú vacío de yo». La postración irrevocable que, como veremos, tiene lugar en el clímax de ese estado es «rendición ante lo inabarcable». Asimismo, en el pronombre «¡Tú!» se halla contenido el asombro del reencuentro y la paradoja de descubrir que la esencia más íntima es un «Tú» divino.

El capítulo final, «El lenguaje del corazón arrebatado: una antología de locuciones extáticas», aborda la importante cuestión de las locuciones teopáticas o expresiones extáticas (saṭḥīyāt) que brotan cuando la experiencia divina pulveriza la conciencia ordinaria. No se trata de declaraciones teológicas, sino de testimonios proferidos en un estado de «ebriedad divina» donde el místico, aniquilado, se convierte en voz de lo Inefable. Su paradoja desafía la lógica. Por ejemplo, «Anā-l-Ḥaqq!» («¡Yo soy la Verdad!») gritó al-Ḥallāŷ, no como usurpación de la figura divina, sino como eco de Dios autorrevelándose en un corazón vaciado de cualquier vestigio egoico. Pero ¿quién es el «yo» que habla? Si el ego pervive, es herejía, pero si ha sido aniquilado, es Dios elogiándose a Sí mismo a través de la lengua de Su siervo. Las locuciones teopáticas son rastros verbales del relámpago divino. Su peligro y belleza residen en que solo un corazón quebrado por lo divino es capaz de pronunciarlas, y solo otro corazón roto por la nostalgia de lo Real puede comprenderlas. Son, en suma, el último suspiro del ego antes de fundirse en el silencio radiante.

Este libro es, pues, tanto un mapa como una invitación. Es un mapa trazado con narrativas y símbolos procedentes de quienes atravesaron cielos invisibles para la percepción ordinaria, y una invitación a adentrarse en ese territorio donde solo permanece lo Real. El viaje «exterior» encubre siempre un desplazamiento «interior» y la aparente ascensión en el espacio no es sino un movimiento del alma hacia su propio centro. Este texto, pues, nace de ese silencio que precede a las palabras, pero también de la necesidad de dar forma a un acontecimiento que, en la tradición islámica, constituye la experiencia suprema del profeta Muḥammad El viaje nocturno y la ascensión es uno de los episodios más luminosos de su patrimonio espiritual, un suceso en el que historia y símbolo se entrelazan hasta tal punto que resulta imposible separar la narrativa cronológica del mapa arquetípico que en ella se revela.

La paradoja que palpita en el corazón de esta tradición es que ese viaje no se mide en distancias ni tiempos, sino que recorre la dimensión interior del espíritu. Por eso, hablamos de un «vuelo inmóvil», en el que el viajero no se desplaza en el mundo ni en los distintos planos cosmológicos, sino que es desplazado por el amor divino; no avanza por su propia voluntad, sino que es atraído. La localización y el momento del encuentro no es un lugar ni se ubica en el tiempo, sino que es una morada en la que el viajero se convierte en el viaje, mientras que su propio ojo pasa a ser el ojo con el que Dios se contempla a sí mismo. La inmovilidad del cuerpo contrasta con la intensidad del alma que asciende, como si todo el universo se contrajera en un punto carente de coordenadas, en el que lo humano y lo divino se hallan a la mínima distancia. De ahí surge precisamente el título de este libro: El vuelo inmóvil, donde el lector es invitado a asomarse a esa paradoja fundamental, a un viaje que no requiere desplazamiento, a una ascensión que no se mide en altura, a un movimiento que culmina en la quietud absoluta. Ese es el misterio de la mística, es decir, la velocidad infinita que conduce al reposo supremo y el retorno al origen donde ya no queda nada por recorrer.

El presente libro nos propone un acercamiento a esta narrativa desde múltiples perspectivas. En primer lugar, como testimonio profético que marcó para siempre la espiritualidad islámica. En segundo lugar, como matriz de interpretaciones teológicas y místicas que dieron lugar a vastas elaboraciones doctrinales, en especial en el marco del sufismo. Y, por último, como arquetipo universal que dialoga con otras tradiciones religiosas y literarias. Todas esas visiones remiten, en el fondo, a la misma intuición: que la vida humana no se agota en el plano visible y que el alma tiene vocación de infinito. El vuelo inmóvil nos invita, pues, a revestirnos con el manto de la aniquilación, un manto que no es un adorno exterior, sino la señal inequívoca de la disolución del ego ilusorio en la única Realidad que permanece. La aniquilación (fanā’) no destruye, sino que libera; no vacía de hecho, sino que abre espacio para que se produzca la eclosión de lo divino.

Así pues, el presente texto no pretende cerrar un tema, sino abrir una puerta. El viaje nocturno y la ascensión deben ser comprendidos como una invitación a emprender ese mismo «vuelo» en nuestra propia vida. El vuelo inmóvil es en realidad la metáfora central de toda la mística islámica. El Profeta no asciende en virtud de su propia fuerza ni gracias a un esfuerzo voluntarista, sino porque se ve atraído, elevado, transportado por la misericordia divina. Este movimiento «estático» es el secreto de todo itinerario espiritual: no se trata de conquistar a Dios, sino de dejarse alcanzar por Él; no se trata de buscar a Dios con una mirada ansiosa, sino de permitir que la mirada de lo divino nos impregne, dejándonos ser. Por ese motivo, los sufíes insisten en que el camino hacia Dios no se mide en pasos, sino en desposesiones: cada desprendimiento del ego es un avance, cada silencio interior es un cielo atravesado, cada olvido de sí mismo es un encuentro más íntimo con lo Real.

El «vuelo inmóvil» que da título a estas páginas tampoco es una simple metáfora piadosa, sino una manera de referirse a lo indecible, es decir, la experiencia de la quietud absoluta en el centro del movimiento, de la inmovilidad en la plenitud del viaje. El cuerpo permanece, pero el alma se eleva; los ojos se cierran, pero la visión interior se abre; la historia prosigue, pero el tiempo queda suspenso. Ese mismo misterio late en otras tradiciones místicas: los maestros zen hablan de sentarse inmóviles para atravesar los diez mil mundos; los contemplativos cristianos describen el éxtasis como una salida de sí que, sin embargo, acontece en lo más íntimo de la celda monacal. En todas partes, el viajero descubre que no hay que recorrer trayectos externos, sino abolir la distancia interior que nos separa de lo que siempre ha estado presente.

Así pues, este libro —que aborda la paradoja de un vuelo que no se mueve— no busca tanto explicar una serie de símbolos como permitir que esos símbolos resuenen en nosotros como una clave de lectura de la condición humana. No se trata únicamente de comprender cómo la tradición islámica relató la ascensión del Profeta, sino de advertir de qué manera ese mismo relato sigue vivo, siendo capaz de interpelar a creyentes y no creyentes, a musulmanes y a lectores de otras culturas. Porque en el fondo todos compartimos el anhelo de ese viaje, de elevarnos para encontrar el sentido y de desaparecer en lo absoluto para regresar a la vida cotidiana con la mirada renovada. El vuelo inmóvil no es el privilegio de unos pocos iniciados, sino la vocación latente en cada respiración, en cada silencio que se abre como una puerta hacia lo eterno en todos los seres humanos.

La narrativa del viaje nocturno y la ascensión no debe entenderse únicamente como un suceso milagroso ocurrido en un punto preciso de la biografía de Muḥammad y otros santos, sino como un paradigma que atraviesa el conjunto de la espiritualidad islámica. Desde los primeros comentaristas del Corán hasta los grandes poetas sufíes, la narración ha ido desplegándose en múltiples registros: exegético, jurídico, doctrinal, poético y visionario. Cada escuela encontró en él un espejo de su propia búsqueda. Los juristas lo citaban para subrayar la centralidad de la oración; los teólogos, para afirmar la dignidad incomparable del Profeta; los místicos, para ver en él la figura del viaje arquetípico del alma. Este poliedro de interpretaciones muestra que el viaje nocturno no es un relato cerrado, sino un símbolo generador, capaz de adaptarse a las necesidades espirituales de cada época.

Pero, tras el éxtasis sucede siempre el retorno. El Profeta vuelve a La Meca durante la misma noche, y los incrédulos se burlan de él: «¿Cómo puedes pretender haber viajado tan lejos en tan poco tiempo?». Para la mirada literalista, todo es imposible; para la mirada interior, todo es símbolo. Lo esencial no es medir en kilómetros ni calcular en minutos, sino reconocer el sentido espiritual. El viaje expresa la posibilidad de atravesar los límites ordinarios de la conciencia y de abrirse a otras dimensiones existenciales. Como ya hemos señalado, el don que el Profeta trae consigo es la oración. Se trata de un detalle decisivo. La experiencia más sublime no se traduce en un secreto esotérico reservado a unos cuantos iniciados, sino en una actividad comunitaria que estructura la vida diaria de millones de creyentes. Aquí se muestra la lógica profunda del islam: lo más elevado se manifiesta en lo más cotidiano. La ascensión no culmina en un éxtasis perpetuo, sino en un mandato que debe cumplirse varias veces cada día. La oración se convierte de ese modo en el recuerdo vivo de la ascensión: cada prosternación es una repetición del viaje; cada acto de ponerse en pie, un retorno; cada palabra, una rememoración del instante en que el Profeta fue conducido hasta la Presencia divina. Observado desde fuera, el islam aparece a menudo como una religión plagada de normas, de prácticas repetitivas, de ritos rigurosos. Contemplado desde dentro, se descubre que en el seno de esas prácticas palpita la memoria de una ascensión en apariencia imposible que, sin embargo, se repite en cada creyente varias veces al día. Así se explica la fuerza de una tradición que ha sabido unir lo trascendente y lo cotidiano, lo absoluto y lo condicionado, lo inefable y lo concreto.

El título del libro, El vuelo inmóvil, se propone, en definitiva, rescatar precisamente esa paradoja universal: que la verdadera ascensión no es cuestión de movimiento exterior, sino de transformación íntima. El Profeta y otros santos no viajan para escapar del mundo, sino para regresar a él con una mirada renovada. La lección última es que el viaje espiritual no nos aparta de la vida, sino que nos devuelve a ella con mayor plenitud y lucidez. Este libro no nos invita, en absoluto, a evadirnos, sino a habitar la vida con mayor y renovada profundidad.

En cuanto a la expresión «amigos de Dios», que aparece en distintos lugares del cuerpo del texto, ese es el modo habitual de referirse en el entorno islámico a lo que en el ámbito cristiano se conoce como «santos». La expresión ya aparece en la Biblia, describiendo una relación cercana con el Creador. Ser amigo de Dios implica confiar plenamente en Él y vivir conforme a su voluntad. Ejemplos bíblicos son Santiago 2:23, donde se dice que Abraham fue llamado «amigo de Dios», mientras que en Éxodo 33:11 se describe la relación íntima entre Dios y Moisés, donde Jehová habla con Moisés «cara a cara, como habla cualquiera a su compañero».

En el contexto del sufismo, la expresión «amigo de Dios» traduce el término árabe walī (plural awliyā’), que significa literalmente «el que está cerca», aludiendo a la proximidad espiritual e íntima del individuo y lo Real. El Corán reconoce que los awliyā’ son aquellos que gozan de la amistad divina más allá de toda esperanza y temor. Entre las principales aleyas que mencionan este particular, se cuentan: «Solo es vuestro amigo Dios, su enviado y los creyentes» (5:55); «Ciertamente, los amigos de Dios no tienen nada que temer» (10:62); y «Allāh es el amigo de los creyentes» (45:19). El walī vive una cercanía interior con la Fuente de la existencia, percibiendo la realidad divina más allá de las formas externas. Los santos conforman el cuerpo cósmico que actúa como «pupilas de Dios en el cosmos», preservando el orden divino y ejerciendo funciones de guía, mediación y mantenimiento del equilibrio universal mediante su ejemplo y su intercesión por la creación.

La narrativa del viaje nocturno y la ascensión palpita como un arquetipo vivo, un mapa interior trazado para cada alma que anhela el retorno a su Fuente. En su corazón, late la paradoja de un movimiento del espíritu que no se mide en distancias, sino en desposesión del ego, y una ascensión que no busca escapar del mundo, sino transformarlo, para que la luz que brilla en lo más alto del cielo pueda reflejarse en lo más profundo de la tierra, así como en cada uno de nosotros.

Valencia, diciembre de 2025