Ruta de Sección: Inicio > Entrevistas > La cuestión del celibato (3)

Artículos - Michael James

La cuestión del celibato (Parte 3 de 3)

Una entrevista con Michael James non-duality magazine
Ramana Maharshi
Sri Ramana Maharshi

NDM: ¿Qué opinas del nirvikalpa samadhi como una forma de apagar los deseos, así como un medio para la realización? ¿Alguna vez habló Sri Ramana sobre esto y de lograrlo a través del raja yoga? También, ¿cuál es tu opinión sobre esto?

Michael James: De acuerdo con Sri Ramana nuestro único objetivo debe ser conocernos a nosotros mismos: es decir, experimentarnos como somos realmente. Puesto que este es nuestro objetivo, y ya que no podemos experimentar nada a menos que le prestemos atención, el único medio por el cual podemos lograr este objetivo es la auto-atención.

Él también nos enseñaba que parece que experimentamos otras cosas solo cuando nos experimentamos como un cuerpo, como lo hacemos en la vigilia y el sueño (con sueños). Por lo tanto, puesto que experimentar algo diferente de "yo" implica experimentar un cuerpo (y por lo tanto también una mente) como "yo", por el hecho mismo de experimentar otra cosa que no sea "yo" estamos perpetuando nuestra experiencia errónea de que somos un cuerpo. Por lo tanto no podemos experimentarnos como somos realmente mientras experimentamos otra cosa que no sea "yo".

Por lo tanto, nuestro objetivo debe ser experimentar nada más que "yo", y tratar de hacer esto es la práctica que él llamó atma-vichara o auto-investigación. Por lo tanto, como se dice en el verso 579 de Guru Vachaka Kovai (que he citado más arriba), no hay ninguna diferencia esencial entre la naturaleza de nuestro objetivo y la naturaleza de los medios por los cuales podemos lograrlo ― ambos implicarían solamente experimentar nada más que "yo". La única diferencia entre los medios y el objetivo es que los medios suponen esfuerzo, mientras que el objetivo es sin-esfuerzo, porque es el estado en el que hemos descubierto que experimentar nada más que "yo" es nuestra verdadera naturaleza.

Hasta que no descubramos esto (es decir, hasta que sea natural y sin esfuerzo para nosotros experimentar nada más que "yo"), tenemos que hacer un esfuerzo para experimentar nada más que "yo". La razón por la que parece necesario este esfuerzo, a pesar de que experimentar nada más que "yo" es nuestra verdadera naturaleza, es que ahora tenemos fuertes deseos o gustos de experimentar muchas cosas que no son solo "yo", por lo que se requiere esfuerzo para contrarrestar la influencia de tales deseos hacia el exterior. Sin embargo, aunque ahora se necesita esfuerzo, es solo un esfuerzo para experimentar la auto-conciencia no-dual (no-otro) que es nuestra verdadera naturaleza. Y una vez que experimentamos esto, todo deseo de experimentar otras cosas será destruido, por lo que esta experiencia será sin esfuerzo.

Por tanto, existe una conexión clara y lógica entre el camino que Sri Ramana enseñó y la meta a la que este camino debe conducir: el objetivo es experimentar nada más que "yo", y el camino o los medios para lograr este objetivo es tratar de experimentar nada más que "yo". También está claro por qué este es el único medio para lograrlo, porque tratar de experimentar cualquier cosa que no sea "yo" no nos permite experimentar nada más que "yo" (o al menos no nos permitirá directamente experimentarlo, incluso si se puede hacer de una manera muy indirecta).

Cualquier otro medio que podamos adoptar para experimentar nada más que "yo", tarde o temprano tendremos que tratar de experimentar nada más que "yo", porque a menos que tratemos de hacerlo nunca tendremos éxito en hacerlo. Por lo tanto, cualquier otro medio puede, en el mejor de los casos, solo prepararnos para adoptar este camino de tratar de experimentar nada más que "yo", y no puede directamente permitirnos experimentarlo.

Por lo tanto, puesto que es evidente que tarde o temprano tenemos que tratar de experimentar nada más que "yo", lo cual podemos hacer tratando de centrar toda nuestra atención solamente en "yo", ¿por qué no tratar de hacerlo desde el principio? ¿Por qué debemos tratar de experimentar o atender a cualquier otra cosa cuando sabemos que en última instancia podemos lograr nuestro objetivo solo tratando de atender y experimentar nada más que "yo"?

Por lo tanto, cuando preguntas si el nirvikalpa samadhi puede ser un medio para la "realización" o para lograr este objetivo, primero tenemos que considerar lo que significa en realidad este término "nirvikalpa samadhi": si denota una experiencia de cualquier cosa que no sea "yo", no puede permitirnos directamente experimentar nada más que "yo", mientras que si denota una clara experiencia de nada más que "yo", es solo otro nombre para la práctica que Sri Ramana llama atma-vichara o auto-investigación: la práctica de tratar de atender a la experiencia nada más que "yo".

¿Cuál es entonces el verdadero significado de este término "nirvikalpa samadhi"? Una forma conveniente de entender el término samadhi es que es el estado en el que dhi (la mente o buddhi) es sama (uniforme, plana, llana, igual, idéntica o ecuánime), aunque este no es el significado etimológico real de este término. Etimológicamente samadhi es una forma nominal del verbo samadha, que significa poner o mantener juntos, componer, colocar, establecer, arreglar, reparar, poner en orden, disponer o restaurar y que por extensión significa recoger o componer nuestros pensamientos, concentrarse o fijar la mente. Por lo tanto Samadhi significa recoger, componer o concentrar nuestra mente, y por lo tanto indica cualquier estado en el que la mente está concentrada o absorbida en una cosa.

Puesto que hay numerosas cosas en las que la mente puede estar concentrada o absorbida, el término samadhi se utiliza para denotar una amplia variedad de diferentes estados, y por lo tanto a menudo es calificada por diversos adjetivos tales como nirvikalpa (sin vikalpa), savikalpa (con vikalpa), bahya (exterior o externa) y antara (interior o interna). Nirvikalpa significa sin ningún vikalpa, y vikalpa significa cambio, alternancia, variación, variedad, diversidad, multiplicidad, diferencia, distinción, indecisión, duda, vacilación, falsa idea, fantasía o imaginación.

Cualquier estado que sea verdaderamente nirvikalpa (desprovisto de cualquier cambio, variación, diversidad, diferencia, distinción o imaginación) debe ser un estado en el que se experimenta nada más que "yo", porque cualquier cosa que no sea "yo" cambia, y una experiencia de cualquier cosa que no sea "yo" implica la distinción básica entre "yo" y otros. Sin embargo, incluso el sueño profundo es un estado de nirvikalpa, pero aunque no experimentamos otra cosa que no sea "yo" en el sueño profundo, no experimentamos claramente lo que es este "yo", porque nos quedamos dormidos solo porque estamos demasiado cansados para atender a cualquier otra cosa, y no porque tratamos de enfocar toda nuestra atención solo en "yo".

Así como el sueño profundo es un estado de nirvikalpa en el que entramos por un medio distinto que la auto-atención, hay otros estados de nirvikalpa en los que podemos entrar por medios distintos que la auto-atención. Por ejemplo, practicando técnicas yóguicas de pranayama (retención de la respiración), es posible hacer que la mente se calme temporalmente en un estado de nirvikalpa, pero como ese estado no es introducido por medio de la auto-atención, carecerá de la claridad de la auto-conciencia que se requiere para que nos experimentemos como somos realmente. Por lo tanto, al igual que la mente se despierta del sueño profundo, tarde o temprano despertamos de ese estado artificialmente inducido de nirvikalpa samadhi.

Puesto que vikalpa significa diferencia o distinción, podríamos esperar que no hubiera ninguna diferencia entre un estado de nirvikalpa y otro, pero, paradójicamente, se describen diferentes tipos de nirvikalpa samadhi. Por ejemplo, a veces se hace una distinción entre bahya nirvikalpa samadhi (nirvikalpa samadhi externo) y antara nirvikalpa samadhi (nirvikalpa samadhi interno). Sin embargo Sri Ramana hizo una distinción muy importante entre kashta nirvikalpa samadhi (nirvikalpa samadhi de "madera", es decir, un estado de nirvikalpa en el que el cuerpo y la mente permanecen como un tronco de madera, que no responde ni se da cuenta del mundo exterior) y sahaja nirvikalpa samadhi (nirvikalpa samadhi natural, es decir, nuestro estado natural de auto-conciencia pura, en el que se experimenta nada más que "yo", pero en el que el cuerpo y la mente pueden parecer que están funcionando normalmente a la vista de cualquier otra persona).

Otro término que se utiliza para describir kastha nirvikalpa samadhi es kevala nirvikalpa samadhi (nirvikalpa samadhi solitario o aislado), y aunque es un estado similar al sueño profundo, se distingue del sueño profundo por el grado de claridad que se dice que se experimenta en él. Para ilustrar esta diferencia, Sri Ramana dice a veces que en el sueño profundo la mente se sumerge en la oscuridad mientras que en el kevala nirvikalpa samadhi se sumerge en la luz. Sin embargo, en otros contextos, dijo que el sueño profundo es un estado de oscuridad solo desde la perspectiva de la mente de vigilia, porque en el sueño profundo sí que experimentamos "yo soy", aunque no con una claridad perfecta. Del mismo modo, "yo soy" se experimenta en el kevala nirvikalpa samadhi, pero no con una claridad perfecta.

En ambos estados, el de sueño profundo y el de kastha (o kevala) nirvikalpa samadhi, aunque la mente se ha sumergido (y por tanto solo hay conciencia de "yo soy"), no ha sido destruida, porque nuestra claridad de auto-conciencia está todavía en mayor o menor medida nublada y oscurecida. El sueño profundo es un estado en el que la mente entra cuando está simplemente demasiado cansada para seguir atendiendo a cualquier otra cosa, y kastha nirvikalpa samadhi es un estado en el que la mente entra por un medio artificial como el pranayama o alguna otra práctica yóguica.

Lo que nubla y oscurece nuestra claridad natural de auto-conciencia en el sueño profundo o kastha nirvikalpa samadhi es lo que se llama avarana: el poder de velar y obscurecer de maya, que es la forma fundamental de maya, siendo el auto-olvido o la falta de claridad de auto-conciencia lo que permite que todos sus otros efectos se manifiesten. Los otros efectos de maya son causados por su forma secundaria, que se llama viksepa: su poder de proyección, esparcimiento, dispersión, disipación, confusión o agitación. Avarana es como la oscuridad en una sala de cine, que se requiere para que cualquier imagen pueda verse en la pantalla, mientras que viksepa es como el poder que proyecta las diversas imágenes que aparecen en la pantalla.

En la vigilia y el sueño (con sueños), tanto avarana como viksepa están funcionando, así que experimentamos tanto una falta básica de claridad de auto-conciencia (es decir, aunque somos conscientes de que soy, no somos plenamente conscientes de lo que soy) como un diverso despliegue de otras cosas (pensamientos, sentimientos, percepciones de un mundo aparentemente exterior y así sucesivamente), mientras que en el sueño profundo y en kastha nirvikalpa samadhi lo que persiste es solamente avarana, porque viksepa ha dejado de funcionar temporalmente, por lo que solo experimentamos la misma falta básica de claridad de auto-conciencia. Hasta que avarana (esta falta de claridad básica de auto-conciencia) sea destruida por la claridad absoluta de la auto-conciencia, viksepa no puede ser destruido, sino que dejará de funcionar solo temporalmente y continuará reapareciendo una y otra vez.

Para destruir viksepa debemos destruir su causa principal, avarana, y para destruir avarana debemos experimentar lo que este "yo" es en realidad enfocando profunda y vigilantemente toda nuestra atención en él. Sin embargo, puesto que en el sueño profundo o en el kastha nirvikalpa samadhi no podemos hacer ningún esfuerzo para atender profundamente al "yo", podemos tratar de experimentar la claridad perfecta de la auto-conciencia solo cuando hemos salido de cualquiera de estos estados.

En contraste con cualquiera de estos estados, sahaja nirvikalpa samadhi es nuestro estado natural de clara auto-conciencia, ya que es un estado en el que la mente entra solo mediante la práctica de la auto-atención, o sea poniendo la atención solo en el "yo". Es decir, el nirvikalpa samadhi que resulta de poner la atención solamente en el "yo" es el sahaja nirvikalpa samadhi, mientras que el nirvikalpa samadhi que resulta de poner la atención en cualquier otra cosa es kastha nirvikalpa samadhi. El primero debilitará y finalmente destruirá todos nuestros visaya-vasanas o deseos de experimentar cualquier cosa que no sea "yo", y por lo tanto socavará y destruirá la mente, que parece existir solo cuando se experimenta algo que no sea "yo", mientras que el último es solo un estado de sumergimiento temporal de la mente, en el que todos tus visaya-vasanas permanecen intactos, aunque temporalmente inactivos.

Sri Ramana utilizaba generalmente el término sahaja nirvikalpa samadhi, o simplemente sahaja samadhi como él lo llamaba frecuentemente, para describir nuestro estado natural de auto-conocimiento absolutamente claro, que es nuestro objetivo, pero también a veces lo utilizaba para describir la práctica de la auto-investigación o auto-atención, que es el único medio por el que podemos obtener este objetivo. Por ejemplo, en la introducción (avatarikai) que escribió a su traducción en tamil del Drg-Drsya-Viveka de Sri Adi Sankara (Discriminación entre el Veedor y lo Visto), escribió:

[...] cuando ese avarana [el poder de velar de maya, que oscurece nuestra claridad natural de auto-conocimiento] se elimina mediante la práctica del sahaja samadhi, que siempre está escudriñando solo a uno mismo, sin bahyantara-drsti-bheda [ninguna diferencia o distinción entre ver lo que parce externo o lo que parece interno], solo adviteya brahmatma-svarupa [nuestro yo real, que es brahman, la realidad absoluta, el "uno sin segundo"] permanecerá y brillará [...]

Esta práctica de Sahaja Samadhi (que se define aquí como investigar, escudriñar o atender solo a uno mismo, al "yo") es el único tipo de samadhi que él nos aconsejó practicar o tratar de lograr, ya que es la única práctica que destruirá nuestra ilusión fundamental de que somos esta mente que ahora experimentamos como "yo". Es decir, a menos que atendamos únicamente al "yo", no podemos experimentar lo que somos realmente, y si no experimentamos lo que somos realmente no podemos destruir la ilusión de que somos esta mente.

Puesto que todo lo que tenemos que hacer para experimentar lo que somos realmente es atender solamente al "yo", y ya que no necesitamos saber nada acerca de cualquier tipo de samadhi con el fin de atender solamente al "yo", Sri Ramana generalmente no hablaba de samadhi sino que solamente hacía hincapié en la necesidad de que tratemos de experimentar lo que este "yo" es en realidad. Hablaba de esta práctica en términos de samadhi o de los diversos tipos de samadhi solo cuando le hacían preguntas en tales términos, o cuando comentaba textos en los que se utilizan estos términos.

Mucho antes de haber oído hablar de cualquier vocablo técnico como samadhi o nirvikalpa samadhi, y de entender o no lo que cualquiera de estos términos significa, éramos y siempre somos conscientes de que "yo soy", así que para investigar y experimentar lo que este "yo" es en realidad no es necesario que entendamos o incluso sepamos nada acerca de estos términos. Por lo tanto, en lugar de confundirnos con tal terminología innecesaria o poco familiar, Sri Ramana simplemente nos aconsejaba investigar y tratar de experimentar lo que este "yo" es en realidad: ¿quién soy yo?

Debido a que los términos samadhi y nirvikalpa samadhi se utilizan para indicar varios estados diferentes, no son términos definidos con precisión y por lo tanto pueden dar lugar a confusión. Por lo tanto, en lugar de hablar de todos los diferentes tipos de Samadhi, Sri Ramana clasificaba cualquier estado de apaciguamiento de la mente como manolaya (apaciguamiento temporal de la mente) o manonasa (destrucción o apaciguamiento permanente de la mente). Como se dice en el verso 13 del Upadesa Undiyar :

El apaciguamiento [de la mente] es de dos tipos: laya [apaciguamiento temporal] y nasa [destrucción]. Eso que está latente [en laya] surgirá. [Pero] si la forma muere [en nasa], no surgirá.

El apaciguamiento de la mente que se produce mediante el pranayama y otras prácticas de raja yoga es solo kastha nirvikalpa samadhi, que (como el sueño profundo) es una forma de manolaya, mientras que el apaciguamiento de la mente que se produce mediante el atma-vichara o auto-atención es sahaja nirvikalpa samadhi, que cuando es perfectamente logrado es manonasa. Como dice Sri Ramana en el octavo párrafo de Nan Yar? (¿Quién soy yo?):

Para hacer que la mente se apacigüe [permanentemente], no hay ningún medio adecuado aparte de vichara [auto-investigación]. Si es controlada por otros medios, la mente permanecerá como si estuviera apaciguada, [pero] emergerá de nuevo. Por el pranayama [control de la respiración], la mente se apaciguará; sin embargo, [aunque] la mente permanezca así mientras la respiración permanece apaciguada, cuando la respiración emerja [o devenga manifiesta] ella también emergerá y vagará errante bajo el dominio de [sus] vasanas [inclinaciones, impulsos o deseos]. [...] Por lo tanto, el pranayama es solo una ayuda para controlar la mente, pero no efectuará manonasa [la aniquilación de la mente].

Por lo tanto, en el verso 14 de Upadesa Undiyar dice:

Cuando uno hace que la mente, que se ha apaciguado [solo temporalmente] reteniendo la respiración [en or vari], continúe en la única vía [de conocer y devenir uno con el Sí mismo], su forma muere [o es destruida].

La palabra tamil or es a la vez un verbo que significa investigar, examinar, considerar atentamente o conocer, y un adjetivo que significa "único", así or vari puede significar el "camino de investigación" o el "único camino". Sin embargo, dado que el único medio por el cual la mente puede ser destruida es el camino de la auto-investigación (atma-vichara), cualquier vía que elijamos para interpretar el significado de or vari, se refiere solo a este camino de auto-investigación.

Lo que él escribió en estos pasajes sobre el pranayama se aplica igualmente a todas las otras prácticas de Raja Yoga, ya que todas ellas implican poner la atención sobre algo que no sea "yo" y, por tanto, solo pueden dar lugar a manolaya y no a manonasa. Hasta que un Yogui "no envíe la mente por el camino de la investigación" (es decir, hasta que él o ella no dirija su atención solo hacia el "yo"), él o ella no va a poder experimentar lo que este "yo" es en realidad, y por lo tanto no va a poder destruir la ilusión de que la mente es el "yo".

Lo que nos impide experimentar el "yo" como es en realidad son nuestros visaya-vasanas, nuestros deseos, inclinaciones o la apetencia por experimentar cualquier cosa que no sea "yo", por lo que a fin de experimentar lo que somos realmente necesitamos destruir todos nuestros visaya-vasanas, lo cual podemos hacer solamente cultivando la apetencia por experimentar nada más que "yo", y, obviamente, la única manera de cultivar esta apetencia es practicar el tratar de experimentar nada más que "yo". Puesto que los visaya-vasanas se manifiestan solo cuando la mente está activa, y permanecen en estado latente cuando está aquietada, no podemos practicar la auto-atención y así debilitar el poder de nuestros vasanas cuando nuestra mente se sumerja en cualquier estado de manolaya tal como el sueño profundo o el kastha nirvikalpa samadhi. Por lo tanto, Sri Ramana desaconsejaba dejar que la mente se sumerja en el kastha nirvikalpa samadhi, y solía decir que antes de que la mente se sumerja en cualquier tipo de manolaya debemos tratar de atender vigilantemente al "yo", y que si (la mente) se sumerge en ese estado, tan pronto como reviva debemos reanudar nuestra práctica de la auto-atención.

Para ilustrar que el kastha nirvikalpa samadhi no nos ayudará a erradicar nuestros visaya-vasanas Sri Ramana solía contar la siguiente historia: Un Yogi vivía en las orillas del Ganges, donde practicaba raja yoga, y era tan hábil en su práctica que su mente a menudo se sumergía en kastha nirvikalpa samadhi. Una vez que despertaba después de un largo período en este samadhi sentía sed, por lo que pedía a su discípulo que le trajera un vaso de agua del río. Antes de que su discípulo regresara con el agua, se había sumergido de nuevo en samadhi, y esta vez su samadhi era tan profundo que permaneció en él durante 300 años, pero tan pronto como despertó nuevamente pidió agua, esta vez bastante enfadado, pensando que su discípulo había tardado en traerla.

Sri Ramana dice que esto ilustró que los visaya-vasanas permanecen intactos cuando la mente se sumerge en kastha nirvikalpa samadhi o cualquier otro estado de manolaya, porque incluso el último pensamiento que tenía el yogi en la mente antes de sumergirse en samadhi surgió de nuevo tan pronto como despertó. La razón de que no se destruyan en este tipo de samadhi, al igual que no se destruyen en el sueño, es que son inclinaciones o apetencias de experimentar algo distinto de "yo", por lo que solo pueden ser debilitados y finalmente destruidos cuando en lugar de permitir que nuestra mente sea impulsada por ellos elegimos en su lugar tratar de experimentar solo "yo".

Es decir, puesto que hemos cultivado nuestros visaya-vasanas por nuestra propia voluntad (es decir, por elegir pensar y tratar de experimentar ciertos visayas o cosas que no son "yo"), podemos destruirlos solo cuando por una volición contraria (es decir, eligiendo atender y tratar de experimentar nada más que "yo") cultivamos un amor que consuma todo para experimentar solo "yo". Por eso, en los décimo y undécimo párrafos de Nan Yar? (¿Quién soy yo?), que he citado en su totalidad en mi respuesta a tu primera pregunta anterior, Sri Ramana dice:

Aunque los visaya-vasanas [las impulsiones o deseos latentes por prestar atención a otras cosas aparte de nosotros mismos], que vienen desde tiempos inmemoriales, surgen [como pensamientos] en incontable número como olas en el océano, son todos destruidos cuando svarupa-dhyana [la auto-atención] aumenta y aumenta. Sin dar lugar al pensamiento dubitativo: «¿Es posible disolver tantos vasanas y ser [o permanecer] solo como sí mismo?», [nosotros] debemos aferrarnos tenazmente a la auto-atención. [...]

Mientras los visaya-vasanas existan en [nuestra] mente, es necesaria la indagación «¿quién soy yo?» En el momento en que surgen los pensamientos, inmediatamente es necesario [para nosotros] aniquilarlos a todos por por medio de vichara [auto-investigación] en el lugar mismo en el que surjan. [...] Si uno se aferra firmemente a svarupa-smarana [auto-recuerdo] ininterrumpido hasta que uno obtiene svarupa [el propio sí mismo esencial de uno], eso solo [es] suficiente. Mientras los enemigos estén dentro del fuerte, continuarán saliendo de él. Si [nosotros] continuamos destruyendo [o acabando] con todos ellos en el momento en que vienen, el fuerte [finalmente] viene a [nuestra] posesión.

NDM: He visto en internet que algunos dicen que Sri Ramana practicó nirvikalpa samadhi en una cueva después de su realización adolescente. Algunos dicen que 3 años, otros dicen que 20 años. ¿Cuán verdadero es esto? Por ejemplo:

En una cueva en la montaña se absorbió en la conciencia meditativa de la inmanencia durante dos o tres años inconsciente de su cuerpo, por lo que los insectos se comieron partes de sus piernas, su cuerpo estaba atrofiado ya que rara vez estaba lo suficientemente consciente para comer, y sus cabellos y uñas crecieron mucho. Después de esto, su lento retorno a la normalidad física tomó varios años. (http://www.philtar.ac.uk/encyclopedia/hindu/ascetic/ramana.html)

----------

La Absorción Completa en el Ser

Ahora comienza su vida de total absorción interna en el gran Ser Universal. Se sentó en varios lugares dentro del complejo del templo, evitando el contacto con personas tanto como fuera posible. Durante días y semanas enteras se perdió en samadhi, inconsciente del mundo y de su cuerpo. Insectos y otros animales se arrastraban sobre las piernas y mordían su carne, pero no era consciente de ello. Su conciencia estaba nadando en el vasto océano de la Conciencia Universal. Su cuerpo comenzó a perder peso y a debilitarse, pero no se daba cuenta de ello.

No sabía nada, no había aprendido nada antes de venir aquí. Un misterioso poder tomó posesión de mí y realizó una profunda transformación. No sabía nada y no planeaba nada. Cuando me fui de casa a los 17 años, era como una mota arrastrada por una tremenda inundación. No sabía de mi cuerpo o del mundo, si era de día o de noche. Era difícil incluso abrir los ojos. Los párpados parecían estar sellados. Mi cuerpo se convirtió en un mero esqueleto. Los visitantes se compadecían de mi situación, ya que no eran conscientes de la dicha que sentía. Fue después de años que me encontré con el término Brahman, cuando se me ocurrió buscar en algunos libros sobre Vedanta que me habían traído. Asombrado, me dije, "¿Esto se conoce como Brahman!?!" (http://www.cosmicharmony.com/Sp/Ramana/Ramana.htm)

Ramana de jóven
Ramana de joven

Michael James: Aquel día de julio de 1896, cuando se sintió abrumado por un intenso miedo a la muerte, Sri Ramana investigó profundamente por su parte si ese "yo" era algo que dejaría de existir o no cuando el cuerpo muere, y debido a la intensidad de su auto-atención experimentó lo que en realidad es "yo", a saber, la única realidad infinita y eterna, aparte de la cual nada existe. Así, su mente o ser finito (personal) quedó totalmente destruido en la claridad absoluta de la prístina conciencia de sí mismo, por lo que desde ese momento permaneció permanentemente absorto en y como el sí mismo infinito (transpersonal) o "yo soy".

Este estado natural de completa auto-absorción es lo que más tarde describió a veces como sahaja samadhi o sahaja nirvikalpa samadhi, como expliqué anteriormente. Así que sí, desde ese día en adelante fue absorbido en forma permanente en este estado de sahaja nirvikalpa samadhi, pero no fue un estado que alguna vez necesitara practicar después de ese primer instante de auto-investigación (atma-vichara), porque en ese momento se fundió enteramente con él, dejando así de existir como algo separado de ello.

Como indicó a menudo, ya sea implícita o explícitamente, después de fundirse y convertirse en uno con el "yo soy" infinito, no experimentó nada más que eso, así que en su opinión no había cuerpo ni mundo. Cuando se le preguntó acerca de las acciones aparentes de su cuerpo, mente y habla, dijo que estos existen solo en la visión de los demás, pero no en la suya.

Estas declaraciones nos parecen paradójicas y mientras experimentemos la dualidad, que implica la distinción básica entre "yo" y el otro, no podemos entender adecuadamente la experiencia de un jnani como Sri Ramana, que no experimenta otra cosa que "yo ", y en cuya visión no hay ni acción ni nada que pueda actuar o hacer algo. Como dice en el verso 31 de Ulladu Narpadu :

Para Él (el Jñani) que goza de la felicidad del Sí mismo, que ha surgido (así) destruyendo el sí mismo (individual) (el ego), ¿qué cosa queda por hacer? Él no conoce nada aparte del Sí mismo (que brilla como la única realidad); (por lo tanto), ¿cómo (o quién puede) concebir cuál es Su estado?

También hace hincapié en la inacción del estado de auto-conocimiento no-dual en el verso 15 de Upadesa Undiyar:

Para el gran yogui que está establecido como la realidad debido a la muerte de la forma de la mente, no hay ninguna acción [que hacer], [porque] Él ha obtenido Su naturaleza [Su estado natural de Auto-permanencia]

Las palabras que he traducido aquí como "un solo hacer [o acción]" son or seyal, y como ya he explicado anteriormente al discutir el significado del verso 14 de Upadesa Undiyar, la palabra Tamil or es a la vez un adjetivo que significa "uno" y un verbo que significa investigar o conocer, por lo que or seyal puede significar tanto "un hacer [o acción]" o "[cualquier] acto de conocer". Mientras que conocer o experimentar algo distinto de "yo" es una acción o "hacer", porque implica un movimiento de nuestra atención lejos de nosotros mismos hacia algo que parece distinto a nosotros, conocer o experimentar solo "yo" no es una acción sino que es el estado de solo ser (summa iruppadu), porque "yo" es intrínsecamente consciente de sí mismo, por lo que su propia naturaleza es experimentarse a sí mismo como "yo soy", y al experimentarse a sí mismo de este modo la atención no tiene que ser movida hacia ningún lado, sino que solo tiene que descansar en paz en y como su fuente, "yo soy".

Esta naturaleza de no-hacer del auto-conocimiento también es enfatizada y explicada por Sri Ramana en el verso 26 de Upadesa Undiyar:

Ser el Sí mismo es conocer el Sí mismo, debido a que el Sí mismo es eso que no es dos. Esto es permanecer como la realidad (tanmaya-nishta).

Como explica a menudo, no tenemos dos sí mismos o dos yoes, por lo que el auto-conocimiento no es un estado en el que un "yo" conoce a otro "yo", sino que es solo el estado en el que "yo" se experimenta a sí mismo solo siendo sí mismo. Debido a que ahora nos gusta experimentar cosas que no son "yo", nos parece que tenemos que hacer un esfuerzo para experimentar solo "yo", pero cuando nuestra mente es destruida por una auto-conciencia perfectamente clara, su afición a experimentar otras cosas será destruida junto con eso, después de lo cual descubriremos que experimentar nada más que "yo" no requiere de ningún esfuerzo, porque la auto-conciencia pura no-dual es nuestra propia naturaleza. Es por esto que en el verso 15 Sri Ramana dice, "[...] no hay ningún acto de conocer, [porque] ha alcanzado su [verdadera] naturaleza".

Sin embargo, aunque Sri Ramana se estableció firmemente en este estado de auto-conocimiento absolutamente no-dual y no-otro (que es lo que se llama sahaja nirvikalpa samadhi, el estado natural de absorción, que está completamente desprovisto de cualquier vikalpa, cambio o diferencia), y aunque por tanto no se experimentó a sí mismo como cuerpo o mente, o la experiencia de cualquier otra cosa que no sea "yo soy", en nuestra opinión, continuó existiendo como un cuerpo, que viajó desde Madurai (la ciudad en donde se enfrentó a su intenso miedo a la muerte y por lo tanto experimentó lo que "yo" realmente es) a Tiruvannamalai y vivió allí durante los siguientes 54 años, hasta su muerte en 1950.

Durante esos 54 años su cuerpo sufrió diversos cambios. Durante sus primeros años en Tiruvannamalai pasó la mayor parte del tiempo sentado inconsciente del mundo, tanto que durante gran parte de los dos o tres primeros meses se sentó en un santuario abandonado llamado Pâtâla Lingam (situado debajo de la sala de mil pilares en un rincón del gran templo Arunachaleswara) sin que nadie lo notara y sin comer ningún alimento e incluso sin moverse, permitiendo que las hormigas u otros insectos se alimentaran de sus muslos. Cuando finalmente lo encontraron allí, nadie fue capaz de despertarlo, así que lo levantaron suavemente para llevarlo a un lugar más limpio, y como la sangre coagulada, el pus y las costras en sus muslos se habían pegado a la tierra sucia infestada de insectos en el que estaba sentado, las heridas se abrieron y comenzaron a sangrar de nuevo, pero aun así no mostró señales de despertarse.

Naturalmente, la gente tomó tales signos de intensa auto-absorción como que estaba practicando nirvikalpa samadhi, pero más tarde él explicó que no era el caso, porque ya fuera que su cuerpo estuviera activo o se mantuviera como un tronco de madera, siempre estuvo absorbido en sí mismo en forma natural. En los siguientes años su cuerpo poco a poco comenzó a reanudar sus actividades normales, pero durante varios años no habló. La gente suponía que esto significaba que estaba observando un voto de silencio, pero más tarde dijo que su silencio no era deliberado, sino que acababa de perder el hábito de hablar y no sentía ninguna inclinación a volver a hacerlo.

Sin embargo, él explicó todas estas cosas solo muchos años más tarde, por lo que en los primeros años la gente se imaginaba todo tipo de cosas acerca de su estado, y la creencia general era que cuando llegó a Tiruvannamalai estaba practicando algún tipo de intenso tapas (austeridad espiritual) con el fin de lograr la liberación. Él no se preocupó por tales rumores y creencias, por lo que por muchos años no los refutó, pero cuando la gente más tarde comenzó a preguntarle lo que en realidad había hecho en ese momento, dejó en claro que ya había logrado en Madurai todo lo que necesitaba. Como una vez comentó crípticamente en este contexto: "El sol que se elevó en Madurai es el mismo sol que brilla aquí en Tiruvannamalai. No ha cambiado en lo más mínimo".

Aunque refutó así muchas de las viejas creencias y malas interpretaciones de su estado en aquellos primeros años, los residuos de tales creencias tienden a persistir en la imaginación popular, porque es realmente difícil para cualquiera de nosotros entender su estado hasta que nosotros mismos lo hayamos experimentado. Esta es la razón por la cual en varios relatos de su vida todavía hay algunas implicaciones de que estaba practicando nirvikalpa samadhi o algo semejante, y casi todos los relatos inevitablemente parecen sugerir que todavía era una persona que tenía ciertas experiencias personales. Mientras lo consideremos como la persona que él parecía ser, en lugar de la única realidad infinita que cada uno de nosotros experimenta como "yo soy", no podemos evitar pensar en él en términos de alguien que experimentó algo de la diversidad y alteridad que cada uno de nosotros experimenta.

Uno de los ejemplos más claros de cómo enfáticamente refutó la creencia de que estaba practicando o tratando de lograr algo durante sus primeros años en Tiruvannamalai es lo que dijo en respuesta al Prof. DS Sarma el 4 de octubre de 1946. Lo que él respondió a Sarma en tamil en ese día fue grabado por Sarma en inglés y enviado a él para su aprobación antes de que Sarma lo publicara en un artículo en The Vedanta Kesari (vol 33, nº. 9: enero de 1947, p.327), y desde entonces se ha reproducido en muchos libros y revistas como Hinduism Through the Ages por DS Sarma, Sri Ramana Reminiscences por GV Subbaramayya y The Mountain Path (abril de 1977, pp. 80-1). También fue grabado de forma independiente por Devaraja Mudaliar en Día a Día con Bhagavan (entrada de fecha 04.10.46:. Edición 2002, pp 317-8). Lo que Sarma grabó es lo que le preguntó a Sri Ramana:

En la vida de los místicos occidentales encontramos descripciones de lo que se llama el camino místico con las tres etapas bien marcadas de purgación, iluminación y unión. La etapa de purgación corresponde a lo que llamamos el período sadhana. ¿Hubo tal período en la vida de Bhagavan?

A esto Sri Ramana respondió enfáticamente:

No conozco tal período. Nunca he realizado ningún pranayama o japa. No sabía que hubiera mantras. No tenía ni idea de la meditación o la contemplación. Incluso cuando llegué a oír hablar de esas cosas más tarde, nunca me sentí atraído por ellas. Incluso ahora mi mente se niega a prestar atención a ellas. Sadhana [práctica espiritual] implica un objetivo a alcanzar y los medios para ganarlo. ¿Qué hay que ganar que no poseamos ya? En la meditación, la concentración y la contemplación, lo que tenemos que hacer es solo no pensar en nada, solamente estar quieto. Entonces estaremos en nuestro estado natural. Este estado natural tiene muchos nombres ―moksha, jñana, atma―, etc., y estos dan lugar a muchas controversias. Hubo un tiempo en que yo solía permanecer con los ojos cerrados. Eso no quiere decir que estuviera entonces practicando algún sadhana. Incluso ahora me quedo a veces con los ojos cerrados. Si la gente quiere decir que estoy haciendo alguna sadhana en ese momento, que lo diga. No hay diferencia para mí. La gente parece pensar que practicando algún elaborado sadhana el Sí mismo (Self) algún día descenderá sobre ellos como algo muy grande y con gran gloria y que entonces tendrán lo que se llama saksatkaram ["hacer evidente": es decir, percepción evidente o "realización"]. El Sí mismo es saksat [evidente], está bien, pero no hay karam [hacer] o krtam [hecho] sobre él. La palabra karam implica que uno está haciendo algo. Pero el Sí mismo es realizado no por hacer algo, sino por abstenerse de hacer cualquier cosa ― permaneciendo quieto y siendo simplemente lo que uno realmente es.

"Lo que uno realmente es" es algo que es clara y perfectamente consciente de sí mismo, por lo que "permanecer quieto y ser simplemente lo que uno realmente es" significa simplemente estar tranquilo y claramente consciente de sí mismo sin ninguna acción de la mente, el habla o el cuerpo. Esta práctica o "vía" de simplemente ser (summa iruppadu) es claramente descrita por Sri Ramana en el verso 4 de Anma-Viddai :

Para desatar los lazos de la acción (karma) y demás y para provocar la destrucción del nacimiento y demás, mejor que ninguna (otra) vía, ¡esta vía (de la auto-indagación) es extremadamente fácil! Cuando uno meramente permanece en quietud, sin la más mínima acción del habla, la mente y el cuerpo, ¡ah (qué maravilla será)! La luz del Sí mismo en el corazón será la experiencia eterna, el miedo no existirá, y solo el océano de felicidad (permanecerá brillando).

Como he explicado anteriormente, atender a (o experimentar) cualquier otra cosa que no sea "yo" es una acción (karma), mientras que ser auto-atento (experimentar nada más que "yo") no es una acción, sino nuestro estado natural de ser. Por lo tanto lo que Sri Ramana describe en este verso como sol manada tanuvin kanmadi siridindri summa amarndirukka (cuando [uno] solo es, habiéndose instalado sin la más mínima acción de la mente, el habla o el cuerpo) es simplemente el estado de pura auto-atención que él también describió como atma-vichara (auto-investigación).

Esta es la más fácil de todas las vías o prácticas espirituales, porque todas las demás rutas implican poner atención a algo distinto del "yo", y por lo tanto es una acción, mientras que esta vía implica atender únicamente al "yo", por lo que no es una acción, sino nuestro estado natural de puro ser consciente de sí mismo. Por otra parte, no solo es la vía más fácil, sino también es la única vía que nos conducirá directamente a nuestro objetivo, ya que nuestro objetivo es el estado libre de acción de la auto-conciencia pura, por lo que sólo puede ser alcanzado por la auto-conciencia pura libre de acción. Cualquier otra vía, en el mejor de los casos solo puede purificar la mente y por lo tanto capacitarla para comprender que la única vía de experimentar el "yo" como realmente es, es intentar experimentarlo solo, en completo aislamiento de todo lo demás, incluyendo todas las acciones de la mente, del habla o del cuerpo.

Aunque kastha nirvikalpa samadhi también es un estado que está desprovisto de cualquier acción de la mente, el habla o el cuerpo, no es una sadhana o práctica, sino un estado en el que la mente desaparece como resultado de alguna práctica que implica atender a algo que no sea "yo". Debido a que resulta de esta manera, es un estado carente de una clara conciencia de sí mismo, por lo que no puede ayudar a uno a experimentar el "yo" como realmente es.

Para que podamos experimentar lo que realmente somos, debemos centrar toda nuestra atención en este "yo". Como Sri Ramana en repetidas ocasiones dejó claro, no hay otro medio por el cual podamos experimentar lo que somos realmente y por lo tanto liberarnos a nosotros mismos, no solo de todos los karmas y sus frutos (acciones y sus consecuencias), sino también de los instrumentos que producen karmas (a saber, la mente, el habla y el cuerpo) y de lo que experimenta su fruto o consecuencias (es decir, la mente).

Kastha nirvikalpa samadhi o cualquier otro tipo de samadhi excepto sahaja samadhi es solo una pausa temporal (laya) en la actividad de la mente, como la calma que sin esfuerzo disfrutamos todos los días en el sueño profundo, pero no va a provocar la aniquilación completa de la mente (manonasa), porque no es un estado de clara conciencia de sí mismo. Dado que la conciencia del sí mismo es nuestro objetivo, el único medio por el cual podemos alcanzarlo es la auto-conciencia absolutamente clara, por lo que al practicar atma-vichara o una auto-atención aguda, debemos tratar de experimentar nuestro estado natural de auto-conciencia absolutamente clara.

Esta es la esencia de las claras y sencillas enseñanzas que Sri Ramana nos ha dado en base a lo que descubrió desde su propia experiencia.