Principios fundamentales del Vedanta

Por Swami Tathagatananda

«La consciencia del Más Allá es la materia prima de toda religión». La religión es única en esencia y diversa en sus manifestaciones. Cada religión puede compararse con una perla ensartada junto a otras en un collar, cuyo hilo común es el alma universal de cada una de esas religiones. El Vedanta se ocupa de la verdad atemporal y defiende la idea de que ninguna religión tiene el monopolio de la verdad o la revelación. Sus enseñanzas fundamentales incluyen: (1) la impersonalidad y la universalidad de la Verdad Suprema; (2) la divinidad del alma; (3) la unidad de la existencia, es decir, la unidad de la materia y la energía, o la unidad última de Dios, el hombre y la naturaleza; (4) la armonía entre las religiones; (5) la inmanencia y trascendencia de Dios, que es a la vez la causa material y la causa eficiente del universo; y (6) el Mukti o liberación total de la esclavitud, es decir, la unión espiritual con lo divino durante la vida. Dado que estas son las enseñanzas eternas del Vedanta, también se le conoce como la «Religión Eterna» o Sanatana Dharma.

1. Impersonalidad y universalidad de la verdad suprema

Brahman

La Realidad, en la tradición hindú, se conoce como Brahman, una entidad cuya grandeza, poder y extensión nadie puede medir. Shankara dice:

Esa fuente omnisciente y omnipotente debe de ser Brahman, de la que proceden el nacimiento, la continuidad y la disolución de este universo que se manifiesta a través del nombre y la forma, que se asocia con diversos agentes y experiencias, que proporciona el sustento para las acciones y los resultados, que cuenta con un espacio, un tiempo y una causalidad bien regulados, y que deifica todos los pensamientos sobre la verdadera naturaleza de su creación. (Brahma Sutra, I. 1.2)

Brahman se caracteriza por Satchidananda —sat, chit y ananda—, es decir, la existencia en sí misma, la conciencia de sí misma y la dicha intrínseca. En el mundo encontramos estas tres propiedades de la existencia (asti), la visibilidad (bhati) y la alegría (priyam):

La formulación vedántica de la Realidad última como Satchidananda satisface tanto los instintos filosóficos (o intelectuales) como los religiosos (o emocionales) del ser humano. Nuestro intelecto exige que lo último y real, el Absoluto, sea lo permanente entre los cambios (sat), y lo autoluminoso y espiritual entre los objetos materiales (chit); de lo contrario, el intelecto se niega a reconocerlo como lo último y real. Por otra parte, nuestro corazón exige que la Realidad última sea un Dios de Amor, de ananda, y no un ser frío e insensible. Y todas estas diversas exigencias —filosóficas y religiosas— se satisfacen admirablemente con la única designación de lo Real en última instancia como Satchidananda, en la que tanto la razón como el corazón encuentran satisfacción. Ahí radica la grandeza de los antiguos veedores y profetas, así como la gran utilidad del estudio del Vedanta como clave para comprender la naturaleza de lo Real en última instancia, cuya comprensión, de la mejor manera posible, ha sido el objetivo de la humanidad desde siempre, generación tras generación. (Dra. Roma Chaudhuri, «La concepción vedántica del Brahman», Las bases de la cultura india: volumen conmemorativo de Swami Abhedananda, p. 176)

Brahman es indiferenciado: Brahman no tiene consciencia de sí mismo ni piensa por sí mismo, ni es consciente de ningún objeto. Es decir, no hay distinción entre Brahman y sus estados—Brahman es indistinguible de sus atributos. Brahman es la Conciencia Suprema misma:

... el hecho es que Brahman es consciencia, y no que tenga consciencia. Es consciencia pura e indiferenciada o mera conciencia, el principio supremo en el que no existe diferenciación entre el que conoce, el conocimiento y lo conocido. Es inteligencia absoluta cuya naturaleza esencial es la autoluminosidad. Como dice Shankara: «El Atman no es, en su totalidad, más que inteligencia. La inteligencia es su naturaleza esencial, así como el sabor salado lo es del trozo de sal». (Ibíd., p. 166)

El Brahman nirguna se experimenta en el samadhi profundo, cuando el sujeto y el objeto se funden. Ese mismo Brahman no-dual, que proyecta el cosmos a través de maya-shakti, se conoce como Brahman saguna. El Absoluto se manifiesta como el Dios personal, como las almas y como el mundo. El alma individual (jiva), el mundo de la experiencia (jagat) y su Gobernante Supremo (Isvara) son las tres categorías principales del universo. El hinduismo reconoce la existencia simultánea de Dios, el universo y las criaturas. Ninguna de ellas puede existir sin las otras dos. Se trata de una comprensión de gran valor.

Desde el período védico, la shakti se ha considerado la Madre Divina, ya que toda la creación debe su existencia a una madre. Shri Ramakrishna adoraba a maya como la Madre Divina con profunda reverencia. También exhortaba a sus devotos a considerar el poder manifestador e inescrutable de maya como la Madre Divina. Este universo ha surgido de shakti y se sustenta gracias a ella. Shri Ramakrishna contemplaba a shakti como la Madre Divina. Veía a la Madre en cada mujer. Swami Vivekananda dice:

Lo que Shri Ramakrishna quería decir con «adorar a la mujer» es que, para él, el rostro de cada mujer era el de la Madre Bienaventurada, y nada más que eso. Yo mismo he visto a este hombre de pie ante aquellas mujeres a las que la sociedad no quería ni tocar, postrándose a sus pies, bañado en lágrimas, y diciendo: «Madre, en una forma estás en la calle, y en otra forma eres el universo. Te saludo, Madre, te saludo». ¡Piensa en la bienaventuranza de esa vida de la que ha desaparecido toda carnalidad, que puede mirar a cada mujer con ese amor y reverencia cuando el rostro de cada mujer se transfigura, y solo brilla en él el rostro de la Madre Divina, la Bienaventurada, la Protectora de la raza humana! Eso es lo que queremos. ¿Quieres decir que la divinidad que hay detrás de una mujer puede ser engañada alguna vez? Nunca lo ha sido y nunca lo será. Siempre se impone. Detecta infaliblemente el fraude, detecta la hipocresía; siente sin error alguno el calor de la verdad, la luz de la espiritualidad, la santidad de la pureza. Tal pureza es absolutamente necesaria para alcanzar la verdadera espiritualidad. (Complete Works, IV: 176. En adelante C. W.)

Maya, el adjunto limitador de Brahman

Nadie puede comprender jamás a maya, el poder creativo inescrutable de Brahman. Maya forma parte de la esencia de Brahman—Brahman y su poder creativo son uno. Brahman sin su poder de maya es estático; Brahman con su poder de maya es dinámico. Ambos aspectos constituyen la totalidad de Brahman. Brahman, como inteligencia pura, es la causa eficiente del universo; su maya es la causa material. Solo Brahman es real; el mundo es empírico. El profesor M. Hiriyanna lo expresa maravillosamente:

... la unidad del Absoluto de Brahman puede compararse con la unidad de un cuadro, por ejemplo, de un paisaje. Contemplado como paisaje, es una pluralidad: colina, valle, lago y arroyos. Pero su fondo, la sustancia de la que está constituido, es uno, a saber, el lienzo. Es raro que las analogías en filosofía admitan una ampliación, pero esta sí lo hace, en un aspecto concreto. El lienzo aparece no solo como una colina, un valle y un arroyo, sino también como la túnica del pastor que puede estar representada en él. Del mismo modo, el Absoluto, que es la esencia de la sensibilidad, se manifiesta no solo como objetos insensibles, sino también como sujetos sensibles. (Cita de Introducción al Vedanta, p. 129)

El Absoluto se manifiesta como lo relativo a través de su poder inherente de maya (devatma shakti). La devatma-shakti de Brahman es la causa del universo y no es independiente de Brahman—forma parte de la naturaleza divina de Brahman.

Incluso los estudiosos occidentales se sienten profundamente desconcertados por este misterioso elemento de la vida. Alfred North Whitehead observó: «Todo esfuerzo del pensamiento humano solo percibe vagamente, describe erróneamente [sic] y asocia incorrectamente las cosas». Bertrand Russell concluyó su libro El conocimiento humano: su alcance y sus límites con una idea similar: «Todo conocimiento humano es incierto, inexacto y parcial. A esta doctrina no le hemos encontrado limitación alguna. Solo una vida examinada no nos deja lugar para el asombro. Una explicación completamente racional del mundo no está al alcance del intelecto humano». Whitehead observó además: «Sin duda es cierto que la curiosidad es el anhelo de la razón por comprender los hechos distinguidos en la experiencia. Significa la negativa a conformarse con la mera maraña de hechos».

Todos estamos atados por maya. Esto se debe a la ignorancia: la incapacidad de ver lo Uno detrás de lo múltiple (avidya-maya). A través del poder de maya, el universo fenoménico se compone de las tres gunas: sattva (sabiduría), rajas (actividad inquieta) y tamas (inercia). Estas, a su vez, dan lugar a gustos y aversiones. Confundidos por nuestra participación inestable en las tres gunas, caemos en el engaño de pensar que el mundo aparente es real y deseable, y que nos traerá felicidad. No podemos percibir el sustrato que hay detrás de las tres gunas, detrás de la ilusión, detrás de los muchos nombres y formas. Ese sustrato es Brahman o Dios. Quien recuerda y adora a Dios sinceramente con un corazón y una mente puros —en pensamiento, palabra y obra, en el pasado, el presente y el futuro—, quien practica constantemente el ver a Dios en todas partes (vidya-maya), quien medita en Dios—esa persona finalmente escapa de las garras de maya por Su Gracia. El conocimiento de Dios tiene sus raíces en el autoconocimiento (el conocimiento del Ser). «En verdad, esta ilusión divina mía, compuesta por los gunas, es difícil de superar; pero aquellos que se refugian únicamente en mí, traspasan esta ilusión» (Bagabhad Gita, VI: 14). Esta forma de vida de recuerdo constante del Señor se denomina dhruvanusmriti. Este es el significado de la enseñanza de Cristo en el Monte: «Bienaventurados los puros de corazón, porque ellos verán a Dios».

El Brahman sin forma, condicionado por maya, adopta diversas formas. Estas formas son como diferentes vestiduras bajo las cuales Brahman, comúnmente llamado Dios, es siempre el mismo. Ramakrishna dice: «Todas estas formas pertenecen a un solo Dios, pues Dios es multiforme. Es sin forma y con forma, y muchas son sus formas, que nadie conoce» (Las palabras de Ramakrishna, editadas y recopiladas por Swami Abhedananda, p. 18). Aunque el panteón hindú está repleto de millones de deidades, Dios es Uno sin igual. Se adora a un solo Dios en muchos dioses. Dios y Sus glorias son infinitos; por lo tanto, existen innumerables formas de acercarse a Él.

Avatara, la encarnación divina

A través de maya, Dios nace en la Tierra como el Avatara para satisfacer una necesidad cósmica. Cada vez que la injusticia prevalece sobre la justicia, Dios, movido por su misericordia y su amor, se manifiesta como el Avatara con el único fin de redimir a la humanidad y restablecer el orden espiritual en el mundo, preservando y garantizando así la continuidad de la vida en el universo.

El Avatara, o encarnación de Dios, es una manifestación única del Brahman condicionado. El Avatara es la forma viva y tangible de la Verdad Suprema universal—Dios en forma humana. Aunque tanto el cristianismo como el hinduismo reconocen al Avatara, en el cristianismo el Avatara se limita al Cristo histórico. En el hinduismo, la encarnación aparece siempre que una necesidad cósmica requiere su aparición redentora en el mundo. El Señor Krishna dice:

Aunque soy no nacido y eterno por naturaleza, y aunque soy el Señor de todos los seres, sin embargo, sometiendo a mi Prakriti, acepto el nacimiento a través de mi propia Maya. Dondequiera que haya un declive del dharma, oh Bharata, y un auge del adharma, yo mismo me encarno. Para la protección de los buenos, para la destrucción de los malvados y para el establecimiento del dharma, nací en cada era. (B. Gita IV: 6-8)

Aunque Dios es inmortal, infinito, inmutable, sin nombre y sin forma, aun así, por amor a la humanidad que sufre, el Ser Infinito y Absoluto nace como ser humano y acepta el sufrimiento con el fin de establecer la religión entre las masas. Shri Ramakrishna dice:

Solo Dios se encarna como hombre para enseñar a las personas los caminos del amor y el conocimiento. (Evangelio, p. 359)

Y vemos a Dios mismo si tan solo contemplamos Su Encarnación... Si buscas a Dios, búscalo en el hombre; Él se manifiesta más en el hombre que en cualquier otra cosa. Si ves a un hombre dotado de amor extático, rebosante de prema, enloquecido por Dios, embriagado por Su amor, entonces ten por seguro que Dios se ha encarnado a través de ese hombre.

No hay duda de que Dios existe en todas las cosas; pero las manifestaciones de Su poder son diferentes en los distintos seres. La mayor manifestación de Su poder es a través de una encarnación... Es la Sakti, el poder de Dios, la que nace como encarnación. (Evangelio, p. 726)

2. La divinidad del alma

Las cuatro grandes afirmaciones védicas o Mahavakyas expresan la unidad de Brahman y el Atman, tal y como se proclama en el Rig-Veda, el Yajur-Veda, el Sama-Veda y el Atharva-Veda, respectivamente: Prajnanam Brahma, «Brahman es Consciencia Pura» (Ai. Up., III. 3), Aham Brahma asmi, «Yo soy Brahman» (Br. Up., I: 4. 10), Tat tvam asi, «Tú eres eso» (Ch. Up., VI: 8. 7), y Ayam Atma Brahma, «Este Atman es Brahman» (Mand. Up., II). Este Atman y Brahman, el Ser Universal, son uno en realidad. Según los sabios de la India, esto puede comprenderse a través de la experiencia.

En su conferencia «La verdadera inmortalidad», Müller desarrolló el tema, presente en los Upanishads, de la identidad del Alma con Brahman:

Brahman [es] neutro, la esencia de todas las cosas; y el alma, al saber que ya no está separada de esa esencia, aprende la lección más elevada de toda la doctrina del Vedanta, Tat Twam Asi, «Tú eres Eso», es decir, «Tú, que durante un tiempo pareciste ser algo por ti mismo, eres eso, no eres realmente nada aparte de la esencia divina». (Müller, C. W., IV, p. 279)

En segundo lugar, dado que Brahman debe concebirse como perfecto y, por lo tanto, como inmutable, el alma no puede concebirse como una modificación o deterioro real de Brahman. (Ibíd., p. 280)

En tercer lugar, dado que Brahman no tiene ni principio ni fin, tampoco puede tener partes; por lo tanto, el alma no puede ser una parte de Brahman, sino que la totalidad de Brahman debe estar presente en cada alma individual. (Ibíd., p. 280)

Desde un punto de vista puramente lógico, la postura de Shankara me parece inexpugnable, y cuando un lógico tan riguroso como Schopenhauer declara su completa sumisión a los argumentos de Shankara, no hay temor de que otros lógicos los refuten. (Ibíd., p. 281)

Müller comprendió plenamente la identidad entre Brahman y el Atman y apreció el hecho de que el conocimiento supremo es inseparable de los asuntos cotidianos de hombres y mujeres:

Y este es el sentimiento al que no puedo resistirme al examinar el antiguo Vedanta. Otros filósofos han negado la realidad del mundo tal y como lo percibimos, pero nadie se ha atrevido a negar al mismo tiempo la realidad de lo que llamamos el ego, los sentidos y la mente, y sus formas inherentes. Y, sin embargo, tras elevar el Ser por encima del cuerpo y el alma, tras unir el cielo y la tierra, a Dios y al hombre, a Brahman y al Atman, estos filósofos del Vedanta no han destruido nada en la vida de los seres fenoménicos que tienen que actuar y cumplir con sus deberes en este mundo fenoménico. Por el contrario, han demostrado que no puede haber nada fenoménico sin algo que sea real, y que la bondad y la virtud, la fe y las obras, son necesarias como preparación, es más, como condición sine qua non, para alcanzar ese conocimiento supremo que devuelve al alma a su origen y a su hogar, y la restaura a su verdadera naturaleza, a su verdadero Ser en Brahman. (Müller, C. W., XIX, p. 183)

Paul Deussen escribió sobre la trascendental visión de la unidad en el Vedanta:

Esta identidad entre el Brahman y el atman, entre Dios y el alma, es el pensamiento fundamental de toda la doctrina de los Upanishads... en la palabra compuesta brahma atma-aikyam, «unidad del Brahman y el atman», se describe el dogma fundamental del sistema vedanta [Aquí el profesor ha utilizado la palabra «dogma» ciertamente no en el sentido popular, ya que es contrario al espíritu del vedanta].

Si despojamos a esta idea de las diversas formas —en el más alto grado figurativas y no pocas veces extravagantes— bajo las que aparece en los textos del Vedanta, y centramos nuestra atención en ella únicamente en su simplicidad filosófica como identidad de Dios y el alma, el Brahman y el atman, veremos que posee un significado que va mucho más allá de los Upanishads, de su época y de su país; es más, le atribuimos un valor inestimable para toda la raza humana. No podemos ver el futuro; no sabemos qué revelaciones y descubrimientos le deparan al espíritu humano, incansablemente inquisitivo, pero hay algo que podemos afirmar con confianza: sean cuales sean los caminos nuevos e inusuales que la filosofía del futuro pueda abrir, este principio permanecerá inamovible para siempre, y de él no podrá producirse ninguna desviación. Si alguna vez se alcanza una solución general al gran enigma que se presenta al filósofo en la naturaleza de las cosas —y cuanto más se amplía nuestro conocimiento, más claro resulta esto—, la clave solo podrá encontrarse allí donde el secreto de la naturaleza se nos revela desde dentro, es decir, en nuestro yo más íntimo. Fue aquí donde, por primera vez, los pensadores originales de los Upanishads —para su inmortal honor— la encontraron al reconocer nuestro atman, nuestro ser individual más íntimo, como el Brahman, el ser más íntimo de la naturaleza universal y de todos sus fenómenos. (Paul Deussen, La filosofía de los Upanishads, pp. 39-40).

El hombre es divino. Una vez más, la diferencia entre el hombre y Dios es como la diferencia entre el océano y sus olas—la ola, al estar compuesta de la misma sustancia que el agua, es idéntica al océano.

La predestinación y el fatalismo están subordinados a la fe, la experiencia y la gracia de dios

El Vedanta no acepta las dos doctrinas de la predestinación y el fatalismo. Swami Vivekananda dice:

Toda teoría sobre la creación del alma a partir de la nada conduce inevitablemente al fatalismo y a la predestinación, y en lugar de un Padre misericordioso, nos presenta a un Dios espantoso, cruel y siempre airado al que adorar. Y en lo que respecta al poder de la religión para el bien o para el mal, esta teoría de un alma creada —que conduce a sus corolarios del fatalismo y la predestinación— es responsable de la horrible idea que prevalece entre algunos cristianos y musulmanes de que los paganos son víctimas legítimas de sus espadas y de todos los horrores que han seguido y continúan siguiendo. (C. W., IV: 270)

El agua más sucia puede purificarse eliminando sus impurezas mediante la destilación o el filtrado—la pureza innata del agua siempre está ahí. El individuo más inmoral se vuelve gradualmente moral a través de una vida espiritual. Cuando se elimina la impureza, se experimenta de forma espontánea e intuitiva la dicha del Ser inmortal. «Si se limpian las puertas de la percepción», escribió Blake, «todo aparecerá tal como es, infinito». Solo el Vedanta desarrolló esta doctrina del Ser eterno, puro, autoluminoso e infinito. Dios concede la gracia redentora a quienes se entregan a Él; los devotos de todo el mundo recurren a Dios para que repare sus agravios. Citamos solo un verso del Bhagavad Gita (XVIII: 66):

Renuncia a todos los dharmas y refúgiate únicamente en Mí.
Yo te liberaré de todos los pecados; no te aflijas.

La característica especial del hinduismo es su actitud racional basada en el monismo, el sistema filosófico de la India que explica toda la realidad en términos de un principio central unificador. Profundamente convencida de la existencia de la Realidad Suprema, la mentalidad hindú permite la más amplia libertad en materia de fe y culto. De hecho, la fe absoluta de los hindúes en el Ser o el Alma Suprema ha preservado el hinduismo, que sigue floreciendo. En La consciencia religiosa, el Dr. James B. Pratt destaca esta convicción de los hindúes:

Pero creo que hay otra razón más que explica la mayor fortaleza de la fe hindú frente a la cristiana, y es la que se encuentra en el contraste entre las dos concepciones de la inmortalidad. Según la visión cristiana, la supervivencia del alma tras la muerte es esencialmente milagrosa. Se concibe que el alma surge con el nacimiento del cuerpo, y lo normal sería que pereciera cuando el cuerpo muera. Esto se evita gracias a la intervención, por así decirlo, de Dios, quien interviene para rescatar al alma y le confiere una inmortalidad que, por sí sola, nunca podría alcanzar. Así pues, cuando la idea de la intervención sobrenatural ha sido descartada de forma generalizada, y hasta la creencia en Dios como fuerza activa ajena a la naturaleza se ha debilitado —como ocurre en toda la cristiandad occidental—, queda poco que sustente la creencia en la existencia continuada del alma tras la muerte del cuerpo. En la India, todo esto cambia. Allí nunca se ha considerado que la inmortalidad del alma dependa de ninguna interferencia sobrenatural o acontecimiento milagroso, ni siquiera de Dios mismo. Hay filósofos ateos en la India, pero están tan profundamente convencidos de la vida eterna del alma como lo están los monistas y los teístas. Y es que, en la India, el alma es esencialmente inmortal. Su eternidad surge de su propia naturaleza. No comenzó a existir cuando nació el cuerpo y, por lo tanto, no hay razón para esperar que deje de existir cuando el cuerpo muera. La existencia forma parte de su naturaleza. Si se admite que tuvo un comienzo, se la excluye de inmediato de la categoría de las cosas eternas y se ve obligado a hacer depender su existencia futura de un milagro. Pero para el hindú «el yo consciente no nace; no muere [en ningún momento]. Surgió de la nada; nada surgió de él. No muere aunque el cuerpo muera» (Katha Up., I. 2.18). (Dr. James B. Pratt, The Religious Consciousness, p. 250)

Este breve repaso de los conceptos occidentales y orientales sobre el alma y su divinidad pone de relieve una importante distinción entre el hinduismo y todas las demás religiones. Según S. Radhakrishnan:

La actitud hindú hacia la religión es interesante. Mientras que las creencias intelectuales fijas diferencian una religión de otra, el hinduismo no se impone tales límites. El intelecto está subordinado a la intuición, el dogma a la experiencia, la expresión exterior a la realización interior. La religión no es la aceptación de abstracciones académicas ni la celebración de ceremonias, sino una forma de vida o una experiencia. Es una visión profunda de la naturaleza de la realidad (darshana) o una experiencia de la realidad (anubhava). Esta experiencia no es una emoción pasajera ni una fantasía subjetiva, sino la respuesta de toda la personalidad, del yo integrado, a la realidad central. La religión es una actitud específica del yo, en sí misma y nada más, aunque por lo general se confunde con puntos de vista intelectuales, formas estéticas y valoraciones morales. (Hindu View of Life, p. 15)

Todas las grandes religiones han curado a sus seguidores del arrebato de la pasión, del ímpetu del deseo y de la ceguera del temperamento... La creciente insistencia en el misticismo tiende a subordinar el dogma. (Ibíd., p. 60)

La autoridad del dogma es inferior al poder espiritual de la experiencia; la verdadera experiencia mística es superior y subordina al dogma. Dean Inge escribe: «El centro de gravedad de la religión se ha desplazado de la autoridad a la experiencia... Los principios fundamentales de la religión mística gozan ahora de una amplia aceptación y son, especialmente entre las personas cultas, el fundamento principal de la “creencia”, tal y como se reconoce abiertamente». (Dean Inge, The Platonic Tradition in English Religious Thought, pp. 113-115).

3. La unidad de la existencia

El principio de la unidad en la diversidad ha sido la idea central del pensamiento y la vida hindúes. La Divinidad es no-dual, pero en el mundo relativo lo divino se expresa a través de diferentes nombres y formas, y se puede abordar por diversos caminos. Como tal, todas las religiones son aceptadas y respetadas como enfoques válidos hacia el mismo Dios. No se busca ni una uniformidad monótona ni un esperanto religioso, sino más bien una comprensión empática de la rica diversidad de la mente y la cultura humanas. «Tantas mentes hay como caminos hacia la Verdad última».

En la Historia de la India de Oxford, Vincent Smith observó:

La India posee, sin lugar a dudas, una profunda unidad fundamental subyacente, mucho más profunda que la producida por el aislamiento geográfico o por la superioridad política. Esa unidad trasciende las innumerables diversidades de sangre, color, lengua, vestimenta, modales y secta. (Vincent Smith, The Oxford History of India, p. x)

Esta unidad no debe confundirse con la uniformidad. La conciencia de la unidad fundamental en la mente india permite a los hindúes comprender a cada ser y objeto material del universo en función de su legítimo valor espiritual en la vida.

En el Vedanta, a la naturaleza se le da una interpretación espiritual, no mecanicista ni materialista; la naturaleza no evoluciona por sí misma, ni se autopreserva, ni se autodestruye. Dios, como sustento invisible y esencia de todo lo que existe, está presente en todos los aspectos de la existencia. Para los sabios védicos, espiritualmente sensibles, la Madre Naturaleza era una presencia viva que revelaba la majestad de Dios. La deificación de la naturaleza les proporcionó una riqueza de ideas a través de las cuales adorar a Dios y rezarle por su misericordia benéfica y generosa. Leemos en los Upanishads: «De Él proceden todos los océanos y las montañas; de Él manan ríos de toda clase; de Él han surgido también todas las plantas y todos los sabores». En los Upanishads encontramos que los objetos creados se comparan con chispas de fuego ardiente, con olas del océano, etc., todos ellos de la misma naturaleza y materia que su origen. Encontramos a Dios impregnando la naturaleza «como la fragancia impregna las flores», como el brillo impregna la gema preciosa, como la humedad impregna el agua. Encontramos a Dios comparado con la araña que teje su telaraña con su propia seda, se desplaza sobre ella y, finalmente, la retira hacia sí misma.

La libertad de pensamiento en materia de religión, tal y como se encuentra en el Vedanta, influyó profundamente en Max Müller. En el prefacio de su obra Seis sistemas de filosofía india, reconoció:

El Único Ser Real está ahí, el Brahman, solo que no es visible ni perceptible en su verdadera naturaleza por ninguno de los sentidos; pero sin él, nada de lo que existe en nuestro conocimiento podría existir, ni nuestro Ser ni aquello que, en nuestro conocimiento, no es nuestro Ser. (Six Systems, p. xvi)

Todas las discusiones y debates desaparecen en este conocimiento supremo del Ser y de Brahman, observó Müller:

¡Cuántas controversias inútiles se habrían evitado, sobre todo entre los filósofos judíos, musulmanes y cristianos, si se hubiera concedido desde el principio el lugar que le corresponde a la cuestión de qué constituye nuestras vías legítimas o nuestras únicas vías posibles de conocimiento, ya sea la percepción, la inferencia, la revelación o cualquier otra cosa! (Six Systems, p. xiv)

4. Armonía entre religiones

La verdad en el Vedanta es el fruto del descubrimiento en el laboratorio universal del alma. Las revelaciones auténticas expresan las experiencias espirituales más elevadas. Swami Vivekananda dice:

Lo que hay que hacer es precisamente aprender este secreto fundamental: que la verdad puede ser una y, al mismo tiempo, muchas; que podemos tener diferentes visiones de la misma verdad desde distintos puntos de vista. Entonces, en lugar de sentir antagonismo hacia nadie, sentiremos una simpatía infinita hacia todos. Sabiendo que, mientras existan diferentes naturalezas nacidas en este mundo, la misma verdad religiosa requerirá diferentes adaptaciones, comprenderemos que estamos obligados a ser tolerantes los unos con los otros. (C. W., IV: 181)

La auténtica experiencia espiritual que viven algunas personas será, en esencia, la misma. En Religiones orientales y pensamiento occidental, S. Radhakrishnan cita a L. P. Jacks, quien escribió: «Los hombres espirituales de la India, una multitud numerosa y vigilante cuyo nivel espiritual es inalcanzable, son en su mayoría católicos en un sentido más profundo del que nosotros, en Occidente, hemos dado hasta ahora a esa palabra». (S. Radhakrishnan, Eastern Religions and Western Thought, p. 342). La gran fortaleza de la India es su aceptación de la validez de otras religiones, su «entorno religioso pluralista».

El hinduismo —no teísta y no dogmático— siempre se ha fusionado armoniosamente con las religiones teístas que, salvo el judaísmo reciente, se caracterizan históricamente por el conflicto interreligioso y un celo misionero agresivo. El hinduismo nunca ha difundido etiquetas como «pagano», «no hindú», «incivilizado» o «religión inferior». Aunque las masas hindúes honran y se aferran tradicionalmente a las costumbres religiosas locales que aprendieron al crecer en sus respectivas aldeas, pueblos y ciudades, nunca han ido a la guerra para convertir a otros al hinduismo.

Su aceptación de la diversidad impide que el hinduismo se convierta en algo opresivo, monótono, estático e insípido. No encasilla la verdad en un único credo, sino que recomienda diversas disciplinas útiles adecuadas para el crecimiento de cada individuo. El Vedanta concede amplia libertad para la elección personal en materia de religión. Por eso, dentro del hinduismo, encontramos expresiones religiosas en una variedad desconcertante de sectas, rituales, creencias y formas de culto. Adoramos según nuestro desarrollo espiritual y nuestro conocimiento individuales. Un texto sánscrito llama la atención sobre este hecho de la vida: «Las castas superiores adoran a Dios en el fuego; los buscadores más avanzados meditan sobre Él en sus propios corazones; los ignorantes piensan en Él a través de la imagen; y aquellos que han alcanzado lo Infinito perciben Su presencia en todas partes».

Swami Vivekananda dice:

Fíjate, el mismo hombre ferviente que se arrodilla ante el ídolo te dice: «Ni el sol puede expresarlo, ni la luna, ni las estrellas; ni el rayo puede expresarlo, ni lo que llamamos fuego; a través de Él brillan». Pero no menosprecia el ídolo de nadie ni tacha su adoración de pecado. Reconoce en ella una etapa necesaria de la vida. «El niño es el padre del hombre». ¿Sería correcto que un anciano dijera que la infancia es un pecado o que la juventud es un pecado?

Si un hombre puede darse cuenta de su naturaleza divina con la ayuda de una imagen, ¿sería correcto llamar a eso pecado? Ni siquiera cuando haya superado esa etapa, ¿debería calificarlo de error? Para el hindú, el hombre no viaja del error a la verdad, sino de verdad en verdad, de una verdad inferior a una superior. Para él, todas las religiones, desde el fetichismo más bajo hasta el absolutismo más elevado, representan tantos intentos del alma humana por comprender y realizar lo Infinito, cada uno determinado por las condiciones de su nacimiento y su entorno, y cada uno de ellos marca una etapa de progreso; y cada alma es un águila joven que se eleva cada vez más alto, adquiriendo cada vez más fuerza, hasta alcanzar el Sol Glorioso. (C. W., I: 15)

Shri Ramakrishna experimentó con los diversos métodos del hinduismo y siguió los caminos prescritos por las escrituras; siguió también los caminos escriturales del cristianismo y el islam y comprendió que sus esencias eran una sola—vio a Dios en todo. Esta es la opinión de un venerable monje sobre Ramakrishna:

En su vida se encuentra un ejemplo insuperable de embriaguez de Dios, pureza inmaculada y amor apasionado por la humanidad. Y luego, con su mente amplia como el cielo, firme como el diamante y pura como el cristal, sondeó las profundidades de la espiritualidad, recopiló los tesoros de toda la sabiduría del pasado, puso a prueba su valor y les infundió un nuevo sello de verdad. De sus labios, el mundo escucha la voz de los antiguos profetas; en su vida, descubre el significado de las escrituras. A través de su vida y sus enseñanzas, el hombre ha tenido la oportunidad de aprender de nuevo las antiguas lecciones.

Gracias a su profunda y amplia experiencia espiritual de todo el abanico de verdades upanishádicas, Ramakrishna sin duda anunció un renacimiento hindú trascendental, del que se espera que traiga consigo una transformación espiritual generalizada en todo el mundo. Descubrió el maravilloso espíritu del catolicismo en el seno oculto del hinduismo y lo liberó a través de sus propias realizaciones para que se extendiera por todo el mundo y liberalizara todas las visiones comunitarias y sectarias. Su llegada marca una nueva era en la evolución de la religión, en la que todas las sectas y todas las comunidades, manteniendo intactas las características individuales de sus creencias, trascenderán las limitaciones de una perspectiva estrecha y sectaria, allanando así el camino hacia una Hermandad universal. (Swami Nirvedananda, Sri Ramakrishna and Spiritual Renaissance, pp. 169-170)

Tras someterse con fervor a intensas austeridades y prácticas espirituales según el hinduismo y otras religiones con el fin de alcanzar la realización de Dios, Shri Ramakrishna se convirtió en una mezcla armoniosa de todas las religiones. La tesis del Maestro, «Tantas creencias, tantos caminos», puede ser malinterpretada a menos que aceptemos a un solo Dios como único sustento y sustrato del universo en su multiplicidad. Por lo tanto, Swamiji dice:

Debemos aprender que la verdad puede expresarse de cien mil maneras, y que cada una de estas formas es verdadera en su propio ámbito. Debemos aprender que una misma cosa puede contemplarse desde cien puntos de vista diferentes y, sin embargo, seguir siendo la misma cosa. Tomemos, por ejemplo, el sol. Supongamos que un hombre, de pie sobre la Tierra, mira al sol cuando sale por la mañana; ve una gran esfera. Supongamos que emprende un viaje hacia el sol y se lleva una cámara, tomando fotografías en cada etapa de su recorrido, hasta que llega al sol. Las fotografías de cada etapa parecerán diferentes de las de las demás; de hecho, cuando regresa, trae consigo tantas fotografías de tantos soles diferentes, según parecería; y, sin embargo, sabemos que ese hombre fotografió el mismo sol en las distintas etapas de su recorrido. Lo mismo ocurre con el Señor. Ya sea a través de la filosofía elevada o vulgar, de la mitología más exaltada o de la más burda, del ritualismo más refinado o del fetichismo más descarado, cada secta, cada alma, cada nación, cada religión, consciente o inconscientemente, lucha por ascender hacia Dios; cada visión de la verdad que tiene el hombre es una visión de Él y de nadie más. Supongamos que todos vamos con recipientes en las manos a buscar agua de un lago. Uno lleva una taza, otro una jarra, otro un cubo, y así sucesivamente, y todos llenamos nuestros recipientes. El agua, en cada caso, adopta naturalmente la forma del recipiente que cada uno de nosotros lleva. El que ha traído la taza tiene el agua con forma de taza; el que ha traído la jarra, su agua tiene forma de jarra, y así sucesivamente; pero, en todos los casos, en el recipiente hay agua, y nada más que agua. Lo mismo ocurre con la religión; nuestras mentes son como estos recipientes, y cada uno de nosotros intenta alcanzar la realización de Dios. Dios es como esa agua que llena estos diferentes recipientes, y en cada uno de ellos la visión de Dios se presenta con la forma del recipiente. Sin embargo, Él es Uno. Él es Dios en todos los casos. Este es el único reconocimiento de la universalidad que podemos alcanzar. (C. W., II: 383)

Todos nos encontramos en diferentes etapas de evolución; nuestras mentes y emociones varían. Swamiji aceptaba esta diversidad: «No se puede hacer que todos se ajusten a las mismas ideas: eso es un hecho, y doy gracias a Dios por ello... Ahora bien, si todos pensáramos igual, seríamos como momias egipcias... La diversidad es señal de vida y debe existir» (C. W., II: 363-4). «Del mismo modo que hemos reconocido la unidad por nuestra propia naturaleza, también debemos reconocer la diversidad» (C. W., II: 382-3).

5. Inmanencia y trascendencia de Dios

Brahman es la fuente perenne del espíritu dinámico, la Realidad que se manifiesta en infinitas y variadas formas. El estudio de los Upanishads por parte de Max Müller le ayudó a reconocer una de las verdades sublimes del Vedanta:

Esa esencia divina, lo único verdadero y real en este mundo irreal o fenoménico, está presente igualmente, aunque invisible, como el germen de la vida en la semilla más pequeña, y sin ella no habría semilla, ni fruto, ni árbol, del mismo modo que sin Dios no habría mundo. (Six Systems, p. 183)

El hinduismo es más una religión de la experiencia que de la doctrina. La característica dominante del hinduismo es su énfasis en el desarrollo de la vida espiritual, que encuentra su plenitud en la búsqueda de Dios en el interior y en el exterior. Por lo tanto, el hinduismo, como religión, insta a la unión con la divinidad, pues esta es el «alma de la Verdad, el deleite de la vida, la dicha de la mente y la plenitud de la paz y la eternidad» (satyatma pranaramam mana anandam santi samriddham amritam) (Taitt. Up., I. 6. 2).

Cómo lo múltiple surgen del uno: Comprensión de los efectos y su causa

«El universo surge de la Palabra» (sabdat prabhavati jagat) es lo que han proclamado los Vedas desde tiempos inmemoriales (Brahma Sutra I. 3. 28, comentario de Shankara). «La Palabra precede a la creación (sabdapurvika srstih)» (ibíd.). «Vak (la Palabra) es coextensiva con Brahman» (Yavat Brahma tishthati tavati vak) (Rg-Veda, V, X. 114. 8). Según el Vedanta Advaita, Brahman es tanto la causa material como la causa eficiente del universo. Como subsidiaria de la causa eficiente, la Palabra se incluye en la causa material o instrumental. Como fuente inmediata de la creación, Vak se denomina Sabda-Brahman o Nada-Brahman, «Brahman-Sonido», un epíteto de los Vedas (B. Gita, VI: 44).

El secreto de la evolución reside en el propio organismo. Según Patanjali, el «impulso de evolucionar» o el deseo de ser libre es la causa de la evolución (Yoga Sutras, IV. 2. 3). Por lo tanto, la evolución no está causada por el azar ciego—tiene un propósito y cuenta con una consciencia que la dirige y la gobierna. La causa de la evolución es el impulso más íntimo del organismo vivo por la realización de la verdadera naturaleza del yo, que es intrínsecamente puro, libre y perfecto. La involución precede a la evolución. El hinduismo ofreció esta maravillosa exposición de la evolución ya en el año 700 a. C.

El Vedanta coincide con Darwin en que la herencia y el entorno pueden modificar una especie, pero no considera que ninguno de los dos sea la causa fundamental de la evolución de un organismo vivo. La creación es el desarrollo de lo latente hacia lo real. Shankara señala: «No se produce un efecto inexistente, ni se pierde un efecto existente» (Br. Up., I. 4. 7, comentario de Shankara).

El Vedanta es una religión optimista. Nos asegura constantemente la redención final a través de sucesivos nacimientos. Siendo la divinidad nuestra verdadera naturaleza, nadie está condenado para siempre. De ello se desprende que el objetivo de la vida es alcanzar la perfección mediante la manifestación plena de la divinidad innata tan profundamente arraigada en nuestro interior. A través de las prácticas espirituales, la fe y la devoción, desarrollamos nuestro carácter, experimentamos una transformación espiritual y cultivamos nuestra consciencia divina. En el Vedanta se concede a todos los aspectos de la vida un amplio margen para su desarrollo; sin embargo, la meta más elevada a la que se puede aspirar es la consumación espiritual. Todo el concepto de evolución del Vedanta respalda este objetivo.

Ritá (o Rta), el concepto de ley

Todo el período védico puede resumirse en el único concepto que subyace a todos los pensamientos y actividades de esa época: el concepto de Ritá. En la India, este nunca fue un concepto de predestinación o destino; siempre ha sido un concepto de orden moral supremo: la Ley Eterna y la Justicia Eterna, que simbolizan el orden universal o la unidad de la aparente y multifacética diversidad imperante. Ritá es el principio de rectitud y justicia. El concepto de ley o Ritá se define en el Rig-Veda (I. 1. 8) como «el camino o curso fijo» y «el orden establecido de las cosas», lo que lo convierte en la ley de la causalidad. Ritá tiene muchas facetas—principios éticos, morales, religiosos y eternos.

Dios, al ser intracósmico y no extracósmico, gobierna todo el proceso cósmico. Es el alma que subyace al hombre y al universo, cuya presencia sutil ilumina nuestro entendimiento y nos permite desentrañar los secretos de la naturaleza. Dios es el Ser Supremo que da origen a toda la existencia, consciente e inconsciente, animada e inanimada, con la ayuda de Su maya, que le pertenece. Las leyes inalterables del cosmos no son más que la expresión de la energía divina. Como el mayor Legislador, Dios es la fuente del gobierno y el orden. Según el Rig-Veda (10.190.1), Dios es el custodio de Ritá, el alma que une al universo, la Unidad en la diferencia del orden cósmico y moral. Se habla de Dios como dradhavrita (el que sostiene la ley), Ritasyagopa (el celoso guardián de la ley), Rita-jna (el conocedor de la ley), etc. Por lo tanto, como única fuente de todas las leyes —físicas, biológicas, psíquicas, morales y espirituales—, Dios se entrega por completo en y a través de Su ley.

Dios es Sarvantaryami («Gobernante interior universal»), que habita en todos los objetos, tanto sensibles como insensibles, y anima todas las fuerzas de la naturaleza. Cada objeto, cada ser resplandece con el poder de atracción y la presencia vitalizadora de Dios. Sus leyes revelan su presencia inmanente y eterna. Esta verdad sublime de la que obtenemos un leve atisbo en la Biblia (San Juan, 1:5): «Y la luz resplandece en las tinieblas; y las tinieblas no la comprendieron», ya había sido expresada mucho antes de diversas formas por el sabio del Brihadaranyaka Upanishad (III. 7. 3): «Aquel que habita en el mundo y está dentro de él, a quien el mundo no conoce, cuyo cuerpo es el mundo y que controla el mundo desde dentro, es el Ser, el gobernante interior, el inmortal».

Este pasaje concreto del Brihadaranyaka Upanishad fue la fuente de la filosofía del no-dualismo calificado de Ramanuja (Outlines of Hinduism, p. 153). Los atributos eternos de la Realidad son la verdad, la bondad, la belleza y la dicha. Dios, como única y exclusiva causa inmutable del mundo, no se ve afectado en absoluto por los cambios que se producen en él. El Dios impersonal es el principio inspirador de todos los seres, pero, aunque inmanente en el mundo, Dios es trascendente respecto a él. La sublime verdad de este pasaje del Brihadaranyaka Upanishad inspiró la creación de numerosos himnos devocionales por parte de muchos de los poetas-santos de la India.

Podemos deducir la realidad de una entidad trascendente, inteligente y gobernante detrás de todas las cosas con solo observar el orden natural de las cosas en todo el mundo fenoménico. Los sabios de los Upanishads nos dicen:

Por mandato de ese Akshara, el imperecedero, oh Gargi, el cielo y la tierra se mantienen separados. Por mandato de ese Akshara, oh Gargi, lo que se denomina momentos (nimesha), horas (muhurta), días y noches, medios meses, meses, estaciones y años, todo se mantiene separado. Por mandato de ese Akshara, oh Gargi, algunos ríos fluyen hacia el este desde las Montañas Blancas, otros hacia el oeste o hacia cualquier otro punto cardinal. (Br. Up., III. 8. 9)

Por temor a Él arde el fuego; por temor a Él brilla el sol; por temor a Él, Indra, Vayu, la Muerte y el Quinto desempeñan sus respectivas funciones. (Ka. Up., II. 6. 3)

«Esta inteligencia universal», dice Swami Vivekananda, «es lo que llamamos Dios» (C. W., II: 210). Dios, que es intracósmico, es la única fuente de todas las leyes, físicas, biológicas, psíquicas, morales y espirituales. Estas leyes no son más que una expresión de modos particulares de la manifestación de Dios. Es la ley eterna la que mantiene todas las cosas dentro de sus límites, de modo que siempre se mantengan la armonía, el ritmo y el orden, y se elimine el caos. Los objetos de la naturaleza, cuya estructura y funciones están reguladas según leyes definidas e inmutables, no solo actúan con fines particulares, sino que colaboran en perfecta armonía para la preservación y el bienestar de todo el universo. Einstein escribió: «Los grandes científicos de todos los siglos de nuestra civilización han rendido homenaje, en cierta medida, al poder o principio que subyace al universo—la titánica Primera Causa que aún da origen a la creación» (Cita de Swami Tathagatananda, Albert Einstein, His Human Side, p. 102). La ciencia actual está aceptando una visión holística del universo. La física ha entrado en el ámbito del misticismo y espera con interés un tipo superior de determinismo o «superdeterminismo» que controla, transforma, da forma, sostiene y determina el universo a un nivel más profundo.

Dios vela constantemente por el mantenimiento de su creación. Ritá representa la ley eterna e inmutable mediante la cual se mantiene el orden cósmico del universo de forma sistematizada e integrada, armoniosa y rítmica, para eliminar el caos y la confusión (Br. Up., IV. 4. 22). En resumen, a través de Ritá, los objetos de la naturaleza se construyen y regulan en sus funciones y movimientos de acuerdo con leyes definidas e inmutables, cuyo funcionamiento es intencionado y predecible. Las leyes regidas por el polifacético concepto hindú de Ritá obran con fines concretos y, al mismo tiempo, se unen en perfecta armonía para la preservación y el bienestar de todo el universo.

La ley del karma y la reencarnación

Como corolario directo de Ritá, la doctrina del karma y la reencarnación es la contrapartida de la ley de la causalidad y, más precisamente, extiende la ley física de la causalidad al ámbito moral. En el hinduismo, la forma de vida es más importante que la cultura social; la conducta es más importante que el credo. «El destino de una nación, al igual que el de un individuo», escribe S. Radhakrishnan, «depende de la dirección de sus fuerzas vitales, de la luz que la guía y de las leyes que la moldean». La moralidad, entendida en este sentido como la suma de las tres, es la única que ayuda a los individuos y a las naciones a desarrollar actitudes correctas.

El yo individual o el alma está bajo la influencia de la ley del karma: «Ese yo es, en verdad, Brahman... Según uno actúa, según uno se comporta, así se convierte. Quien hace el bien se vuelve bueno; quien hace el mal se vuelve malo. Uno se vuelve virtuoso mediante la acción virtuosa, y malo mediante la acción mala» (Br. Up. IV. 4. 5). Aunque el yo es, en esencia, Brahman, todo lo que es, así como lo que llega a ser en cualquier circunstancia concreta, es el resultado de las acciones pasadas del individuo.

Todas las escuelas del Vedanta aceptan la premisa de que la ignorancia es la verdadera fuente de la esclavitud y el sufrimiento, y sostienen que la ley del karma subraya la importancia suprema de la conducta. Cada pensamiento y cada acción tienen su propio impacto en la formación del carácter humano. Esta ley es el factor rector que convierte al hombre en «el artífice de su propia suerte».

El concepto original de la ley del karma, concebido por la mente india, es una de las contribuciones más importantes de la India al pensamiento religioso mundial. Su enorme repercusión práctica en el destino de los individuos y las naciones la convierte en el eje estructural de la filosofía y la cultura hindúes; por esta razón, la India ha sido llamada Karma Bhumi («la Tierra del Karma») desde la antigüedad.

Gracias a la ley del karma, el hinduismo exhorta a cada hindú a asumir la responsabilidad exclusiva de sus acciones y de sus consecuencias. Bajo esta ley inexorable, ninguna fuerza externa puede condenar o absolver a un individuo. La ley del karma protege eficazmente el individualismo en la India; en este sentido, es el elemento constructivo más poderoso de la sociedad. Max Müller apreció profundamente esta doctrina y analizó la ley del karma como base de la ética y la ley moral:

A menudo se ha dicho que una religión filosófica como el Vedanta es deficiente, porque no puede proporcionar una base sólida para la moralidad. . . . Espero poder demostrar que la filosofía del Vedanta, lejos de limitarse a ofrecer una explicación metafísica del mundo, tiene como objetivo establecer su ética sobre los cimientos filosóficos y religiosos más sólidos. . . . La respuesta de los filósofos del Vedanta (a los males que abundan en el mundo) es bien conocida [refiriéndose aquí a la ley del karma], y se ha convertido en la nota dominante no solo de la moral brahmánica, sino también de la budista, en la mayor parte del mundo. (F. Max Müller, Tres conferencias sobre la filosofía del Vedanta, pp. 162-4, passim. En adelante, Tres conferencias)

Por muy escépticos que podamos ser respecto al poder de cualquier enseñanza ética y a su influencia en la conducta práctica de hombres y mujeres, no cabe duda de que esta doctrina del Karman [sic] (karman significa simplemente «acto» o «hecho») ha gozado de la más amplia aceptación y ha contribuido a aliviar los sufrimientos de millones de personas, animándolas no solo a soportar los males presentes, sino también a esforzarse por mejorar su situación futura. (Tres conferencias, pp. 166-167)

El término karma significa «acción». También se refiere a los efectos o consecuencias de la acción. En la doctrina del karma, la ley rige toda acción. El principio del Ritá del Vedanta proclama, en términos sencillos: «Lo que sembramos, eso cosechamos». Según los Upanishads, «un hombre se vuelve bueno por una buena acción y malo por las malas acciones» (Br. Up., III. 2. 13). Se trata de una teoría muy lógica y científica, como la tercera ley del movimiento de Newton, que afirma: «A toda acción corresponde una reacción igual y opuesta». La verdad que subyace a esta ley física se aplica igualmente a la vida espiritual. La teoría del karma no defiende el fatalismo; representa nuestra libertad de voluntad. Somos los artífices de nuestro destino. Las acciones moralmente buenas tienen un impacto espiritual en nuestra mente. Los pensamientos y acciones moralmente degradados tienen un efecto debilitador sobre nuestra mente. Estos efectos no están guiados por ningún agente externo e irracional; es el efecto del karma el que nos afecta. «Todo lo que somos es el resultado de lo que hemos pensado», dice Swami Vivekananda. No se trata de una ley retributiva ni inexorable. La gracia divina sí interviene y el efecto del karma puede mitigarse parcial o totalmente. La comprensión que Paul Deussen tenía de la ley del karma le quitó la amargura a la vida. Cuando se encontraba en Bombay en 1893, Deussen se topó con un hombre ciego. Cuando, movido por su profunda compasión, Deussen le habló de su miserable condición, este le respondió de inmediato: «Este es mi karma». Su serena aceptación causó un profundo impacto en la mente reflexiva de Deussen y le hizo comprender cómo las duras experiencias de la vida pueden mitigarse al aceptar la ley del karma.

El karma nos brinda libertad y la oportunidad de salir del círculo vicioso del nacimiento y la muerte. Swami Vivekananda dice: «La única forma de salir de la esclavitud es ir más allá de las limitaciones de la ley, ir más allá de la causalidad» (C. W., I: 98). Aunque el karma ata, el karma desinteresado libera—esto es el karma yoga.

Cada uno es grande a su manera; cada acción realizada con sentido del deber tiene su valor y bondad inherentes; cada deber cumplido con éxito de forma desapegada nos da fuerza para alcanzar la meta de la iluminación espiritual. Al mismo tiempo, cuando el deber justo está guiado y endulzado por el amor, sentimos alegría en nuestras acciones. Swami Vivekananda ofrece la encantadora e instructiva narración del joven sannyasin, la mujer corriente y el vyadha, un miembro de la casta más baja de la India (C. W., I: 68-71, passim). La historia pone de relieve cómo el ego inflado de un joven sannyasin, orgulloso de sus poderes yóguicos, es humillado por una mujer cuya dedicación de toda una vida a sus deberes familiares la ha iluminado, y por un carnicero (el vyadha), a quien ella envía misteriosamente al sannyasin para que reciba una valiosa instrucción espiritual. El encuentro entre el arrogante sannyasin y el carnicero da lugar a una lección impartida por este último que conforma el Vyadha-Gita en el Mahabharata. La iluminación del carnicero también proviene de su aceptación de su propio dharma o deber justo, que cumple sin apego como cabeza de familia. «En la historia —dice Swami Vivekananda—, el vyadha y la mujer cumplieron con su deber con alegría y de todo corazón; y el resultado fue que alcanzaron la iluminación, lo que demuestra claramente que el correcto cumplimiento de los deberes de cualquier condición en la vida, sin apego a los resultados, nos conduce a la más alta realización de la perfección del alma» (C. W., I: 71).

Desde la época del emperador bizantino Justiniano el Grande (483-565 d. C.), el cristianismo ha promovido la doctrina de un único nacimiento y una única muerte. Sin embargo, la doctrina del karma y la reencarnación se está abriendo paso poco a poco en la mente de muchas personas en Occidente, donde se han publicado varios libros académicos sobre la reencarnación. La visión del premio Nobel (1911) Maeterlinck (1862-1949) sobre la reencarnación refleja la fuerte respuesta emocional que comparten otros pensadores occidentales sobre este tema:

Volvamos a la reencarnación... pues nunca ha habido una creencia más bella, más justa, más pura, más moral, más fructífera y consoladora, ni, hasta cierto punto, más probable que la reencarnación. Solo ella, con su doctrina de las expiaciones y purificaciones sucesivas, da cuenta de todas las desigualdades físicas e intelectuales, de todas las iniquidades sociales, de todas las atroces injusticias del destino. (Cita de Reincarnation: An East-West Anthology, Joseph Head y S. L. Cranston, comp. y eds., p. 200)

Reflexionando sobre el sufrimiento humano, Max Müller escribió:

[Si el sufrimiento] es una consecuencia para nosotros, solo puede ser el resultado de actos realizados en una vida anterior. Como ves, [en el sistema vedanta] se da por sentada la existencia previa —es más, la existencia eterna— de las almas individuales, tal y como parece ser también el caso en ciertos pasajes del Nuevo Testamento (San Juan, ix). Pero independientemente de lo que pensemos de las premisas en las que se basa esta teoría, su influencia en el carácter humano ha sido maravillosa. Si un hombre siente que lo que, sin ninguna culpa por su parte, sufre en esta vida solo puede ser el resultado de algunos de sus actos pasados, soportará sus sufrimientos con mayor resignación, como un deudor que está saldando una vieja deuda. Y si, además, sabe que en esta vida, mediante el sufrimiento, no solo puede saldar sus viejas deudas, sino también acumular capital moral para el futuro, tiene un motivo para actuar con bondad que no es más egoísta de lo que debería ser. La creencia de que ningún acto, ya sea bueno o malo, puede perderse, no es más que la misma creencia en el mundo moral que nuestra creencia en la conservación de la fuerza en el mundo físico. Nada puede perderse. (Max Müller en Tres conferencias. Cita de Reencarnación: una antología de Oriente y Occidente, p. 161)

Los lectores interesados encontrarán en el libro Reencarnación: una antología de Oriente y Occidente los testimonios personales y comentarios sobre la reencarnación de más de 400 pensadores destacados a lo largo de los siglos.

6. Mukti, unión espiritual con lo divino

El Vedanta nos repite una y otra vez que la experiencia es fundamental para el desarrollo espiritual. «La religión es la realización», afirma Swami Vivekananda. La verdad religiosa debe experimentarse a través del desarrollo interior. Cabe señalar que la purificación de la mente y el intenso anhelo de Dios son esenciales. El propósito de la religión no se alcanza «aferrándose» a meros dogmas o credos, ni manteniendo una fe mecánica en las tradiciones sociorreligiosas o en las formas externas de la religión. Dios no es una «niñera» ni la religión un «narcótico». La esencia divina es nuestra propiedad inherente; un impulso interior nos impulsa a buscar la plenitud divina mediante el desarrollo de la excelencia moral y espiritual. En el Vedanta, el mundo se considera el campo de batalla de nuestra lucha por liberarnos de la esclavitud. La evolución es la historia de la manifestación de esta perfección inherente a través de cambios ambientales adecuados y mutaciones dentro del organismo. La gloriosa lucha culmina con nuestro logro de la perfección. En esta etapa, la religión se convierte en una aventura espiritual, ya que el buscador de la verdad entra en los reinos superiores de la vida espiritual, se despoja de todas las debilidades humanas y disfruta de la dicha divina. Este es el culmen de la vida espiritual.