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Nagarjuna y Sankara ― algunas reflexiones comparativas

por Dr. Ramakrishna Puligandla The Medha Journal, Enero 2011
Nagarjuna y Sankara

El propósito principal de este breve ensayo es demostrar que, a diferencia de la opinión generalizada de muchos estudiosos del Madhyamaka y del Vedanta-Advaita, el Sunya-vada de Nagarjuna y el no-dualismo de Sankara no son diferentes, sino uno y lo mismo. Soy plenamente consciente de que muchos estudiosos no estarían de acuerdo con mi tesis e incluso dirían que mi comprensión de Nagarjuna y Sankara es defectuosa y por lo tanto mi tesis indefendible. Nada me agradaría más que escuchar respetuosamente sus críticas y objeciones y darles mi respuesta.

Puesto que vamos ha hablar de las enseñanzas fundamentales y por tanto centrales de Nagarjuna y Sankara, que estoy seguro que el lector conoce bien, no voy a agobiarles con una plétora de ornamentación académica, como notas a pie de página, referencias, etc. Con estas observaciones preliminares, pasaré ahora a la tarea principal del artículo.

El Madhyamaka (La Vía del Medio) de Nagarjuna está fundamentado en el pratitya-samutpada (la originación dependiente, la originación condicionada), la piedra angular de la enseñanza de Buda, de la cual proceden lógicamente todas sus otras enseñanzas. ¿Cuál es exactamente la doctrina del pratitya-samutpada? Antes de exponer la doctrina, necesito darles la definición de "fenómeno". Aquí está: "fenómeno" es cualquier cosa que es o puede en principio ser un objeto de consciencia; Todos los objetos de consciencia existen en el tiempo y algunos de ellos también existen en el espacio. Así, existen mesas, sillas, estrellas, galaxias, profesores universitarios, etc., tanto en el espacio como en el tiempo, mientras que los pensamientos, sentimientos, imágenes mentales, sueños, etc., existen sólo en el tiempo.

Ahora la declaración del pratitya-samutpada: Todo fenómeno surge dependiendo de otros fenómenos y desaparece dependiendo de otros fenómenos.

Permítanme ilustrarles. Cuando uno planta una semilla, un brote (o retoño) aparecerá dentro de unos días. La pregunta ahora es: ¿Hay un brote esperando entre bambalinas para aparecer en un momento determinado? ¿Cuál es exactamente el ser del brote? De acuerdo con el pratitya-samutpada, el brote no es ni más ni menos que las interacciones de diversos fenómenos, como la semilla, el suelo y los minerales, el agua, la luz del sol, etc. El brote no tiene absolutamente ningún ser (existencia) aparte de estas interacciones. Ningún fenómeno surge por sí mismo o desaparece por sí mismo. El brote no tiene existencia o naturaleza propia. Lo que sí tiene es existencia y naturaleza dependiente (condicionada). Esta enseñanza de que ningún fenómeno tiene existencia propia y naturaleza propia es conocida como Svabhava-sunya-dharma (sva = propia, bhava = existencia, naturaleza, sunya = carente de, vacío de, falto de, dharma = enseñanza de cómo son las cosas).

De aquí procede la declaración del Buda de que todos los fenómenos están vacíos de existencia propia y naturaleza propia. En otras palabras, no hay sustancias dentro o fuera del ser humano, entendiéndose por "sustancia" aquello que permanece invariable en el tiempo y, por lo tanto, tiene existencia propia y naturaleza propia. Han habido filósofos en la India, así como en Occidente que suscriben la opinión de que hay sustancias y que la realidad última es sustancia; por ejemplo, Nyaya, Vaiseshika, Parménides, Aristóteles, Descartes, Spinoza, Kant, etc. Opuestos a los filósofos de la sustancia hay filósofos según los cuales la realidad última es un puro proceso (flujo) y no hay absolutamente ninguna sustancia; por ejemplo, Heráclito y Whitehead son filósofos del proceso. El Buda no es un filósofo de la sustancia ni un filósofo del proceso. Para el Buda, la realidad última es Sunyata (Vacío/Vacuidad); esta enseñanza del Buda es clarificada y analizada minuciosamente por Nagarjuna en su clásico Madhyamaka-Karika.

Decir que la realidad última es Sunyata (Vacío) es decir que si tomamos cualquier fenómeno y lo analizamos, el análisis nunca llega a su fin, no encuentras algo que ya no pueda ser descompuesto o analizable. Cualquier cosa que ya no sea más analizable es auto-existente (con naturaleza propia), y por lo tanto una sustancia. La enseñanza del Buda es que no hay absolutamente ninguna sustancia, dentro o fuera del ser humano. La realidad última es, por tanto, Vacío, que no es ni proceso ni sustancia. El Vacío no es una cosa; más bien, es ninguna-cosa (no la nada). Nagarjuna nos enseña el vacío del Vacío, para que la gente no piense que el vacío es una cosa, una entidad. Él enseña además que el Vacío es a la vez plenitud; es decir, el universo entero ha surgido del Vacío, innacido, increado, donde no hay ningún ir ni venir, ningún percibir ni no-percibir, etc., y si no fuera por este Vacío, no sería posible la Iluminación, la sabiduría, la libertad, la paz y la alegría. (1)

La pregunta que ahora se plantea es: ¿hay que aceptar la enseñanza de Nagarjuna de que la realidad última es Sunyata (Vacío) simplemente sobre la base de su magnífico e insuperable análisis (dialéctico) o hay un procedimiento experiencial (fenomenológico) para confirmarlo o des-confirmarlo? Esta cuestión fue tratada por la escuela budista de Yogacara (Vijnana-vada) que sería conocida varios siglos después de Nagarjuna. Según Yogacara, la realidad última es de la esencia de la consciencia y esta verdad debe realizarse a través de la práctica del yoga; además, esta consciencia, al no ser un objeto, no tiene forma ni nombre y es por lo tanto vacía ― Vacuidad. Está vacía de todas las percepciones y conceptos. Es decir, cuando la enseñanza de Nagarjuna de que la realidad última es Sunyata (Vacío) es experiencialmente (fenomenológicamente) certificada, uno descubre que el Vacío no es otra cosa que la consciencia pura sin objeto. Este planteamiento es también la enseñanza central (fundamental) del budismo tibetano, que considera a Nagarjuna y a los Yogacarins Asanga y Vasubandhu como grandes gurús.

Vamos ahora con el Advaita de Sankara, el cual, a mi juicio, es la interpretación más fiel de la enseñanza de los Upanishad, según la cual el mundo es la apariencia de Brahman, la realidad última, no-diferente de Atman, consciencia pura y sin objeto. Permítanme enfatizar aquí que "Brahman" y "Atman" no son nombres, sino símbolos meramente lingüísticos para facilitar la comunicación. ¿Por qué no son nombres? Porque sólo los objetos (fenómenos) pueden tener nombres para distinguir un objeto de otro. Puesto que Brahman (Atman), al ser sin forma e indiviso, no es un objeto, también es sin nombre; y lo que no tiene nombre puede ser referido por cualquier símbolo lingüístico a efectos de comunicación.

Así como el Vacío de Nagarjuna es también plenitud, así también Brahman (Atman), que es sin forma, es también el mundo. Brahman, como el Vacío, es no-dual, innacido, increado, imperecedero, y por lo tanto inmortal y eterno. "Brahman" y "Atman" son simplemente dos etiquetas diferentes para una y la misma realidad última. Brahman, la realidad última, se realiza directamente (experiencialmente, fenomenológicamente) como consciencia pura, en Turiya. Atman es Vacuidad, desprovisto de percepciones y conceptos. Brahman (Atman), como el Vacío, no es ni una sustancia ni un proceso, transciende todas las categorías. Brahman (Atman) es real, entendiendo por "real" lo que siempre es, a diferencia de las apariencias que desaparecen y reaparecen. Lo real está siempre presente en todas nuestras modalidades de ser, en la vigilia, en el sueño y en el sueño profundo. No hay Dios, ni mundo, ni ego en el sueño profundo y Turiya, ya que no son reales, sino meramente apariencias.

Para concluir, en última instancia, el Sunyata (Vacío/Vacuidad) de Nagarjuna y el Brahman (Atman) de Sankara son no-diferentes, uno y lo mismo.

Nota: No hay duda de que Sankara le debe mucho a Nagarjuna. ¿Recuerdan que Sankara fue acusado por algunos hinduistas ortodoxos de ser un budista disfrazado? También es cierto que Sankara criticó el Sunya-vada de Nagarjuna como nihilismo y negación de la realidad última. Sólo quiero señalar aquí que la crítica de Sankara a Nagarjuna es puramente política, ya que la principal prioridad de Sankara es restaurar y restablecer sobre bases firmes la tradición védica contra la creciente influencia del budismo.
Ramakrishna Puligandla
Profesor Emérito de Filosofía
Universidad de Toledo
Toledo, Ohio, USA
Enero, 2011
Notas:
  1. Véase "Udana" y "Brahmajala-sutra", en Buddhist Texts Through The Ages, ed. de Edward Conze, IB Horner, David Snellgrove y Arthur Waley.
Fuente: The Medha Journal