La unidad trascendente de las religiones

Por Harry Oldmeadow

La mejor forma de comprender la visión tradicionalista de la religión es mediante un análisis detallado de los escritos de Frithjof Schuon en este ámbito. Cuatro leitmotivs recorren su obra sobre la religión: la necesaria diversidad de las Revelaciones y, por tanto, de las formas religiosas; el principio de la ortodoxia; la distinción entre los ámbitos exotérico y esotérico, y la relación entre estas dimensiones externas e internas de la religión; y la unidad trascendente de las religiones. Ha vuelto repetidamente sobre estos temas, sobre la exposición de los principios implicados y su aplicación a los múltiples fenómenos religiosos.

La visión de Schuon sobre la religión gira en torno a la noción axiomática de revelaciones múltiples y diversas; este principio constituye una especie de eje central en su obra. Al analizarlo, tendremos que andar con cuidado si no queremos caer en las mismas confusiones que han tendido una emboscada a algunos de los críticos de Schuon. Schuon no percibe a la humanidad ni como una entidad psíquica monolítica ni como un aglomerado amorfo, sino como dividida en varias ramas distintas, cada una con sus propios rasgos peculiares, psicológicos y de otro tipo, que determinan su receptividad a la verdad y configuran su aprehensión de la realidad. Huelga decir que aquí no se trata en absoluto de ningún tipo de racismo o etnocentrismo, que atribuya una superioridad o inferioridad a tal o cual colectividad étnica. Tampoco, sin embargo, hay ningún prejuicio sentimental a favor de la idea de que los pueblos del mundo son diferentes solo «superficialmente» y «accidentalmente». «Observamos la existencia, en la tierra, de diversas razas, cuyas diferencias son “válidas”, ya que no hay razas “falsas” en oposición a razas “verdaderas”» (1). Cada rama de la humanidad exhibe una homogeneidad psíquica y espiritual que puede trascender las barreras de la geografía y la biología. Un ejemplo: el hecho de que el chamanismo se extienda por partes del norte de Europa, Siberia, Mongolia, el Tíbet y las zonas de los indios americanos denota, en opinión de Schuon, un cierto temperamento espiritual compartido por los pueblos en cuestión, independiente de las similitudes físicas y dejando de lado la cuestión de los «préstamos» y las «influencias».

A las diversas colectividades humanas se dirigen Revelaciones cuyos aspectos formales vienen determinados por las necesidades y la receptividad de cada caso. Este es un punto crucial. Así pues,

... lo que determina las diferencias entre las formas de la Verdad es la diferencia entre los receptáculos humanos. Desde hace ya miles de años, la humanidad se ha dividido en varias ramas fundamentalmente diferentes, que constituyen otras tantas humanidades completas, más o menos encerradas en sí mismas; la existencia de receptáculos espirituales tan diferentes y tan originales exige refracciones diferenciadas de la única Verdad. (2)

Este principio tiene una importancia incalculable. Ya nos hemos encontrado con la idea de que la Verdad es una. La Revelación marca una «formalización» de la Verdad y, por lo tanto, no puede ser idéntica a ella. Esta distinción debe mantenerse si se quiere que la idea de múltiples Revelaciones siga siendo inteligible:

La Verdad se sitúa más allá de las formas, mientras que la Revelación, o la Tradición que deriva de ella, pertenece al orden formal, y eso, de hecho, por definición; pero hablar de forma es hablar de diversidad y, por lo tanto, de pluralidad. (3)

En cierto sentido, las Revelaciones se comunican en diferentes lenguas divinas. Del mismo modo que deberíamos rechazar la idea de lenguas «verdaderas» y «falsas», también debemos reconocer la necesidad y la validez de múltiples Revelaciones. Esto no quiere decir que todas las «religiones» que afirman derivar de una «Revelación» lo hagan de hecho, ni que no exista tal cosa como una pseudoreligión. Volveremos sobre esta cuestión en breve.

El principio de las revelaciones múltiples no es accesible para todas las mentalidades, y sus implicaciones deben seguir siendo un anatema para la mayoría de los creyentes. Así son las cosas. No obstante, desde un punto de vista tradicionalista, cualquiera que hoy en día desee comprender la religión como tal y las interrelaciones entre las diversas tradiciones debe tener un dominio firme de este principio. Se trata de un principio que puede respaldarse con la autoridad de las Escrituras y la tradición, aunque la comprensión de los pasajes en cuestión volverá a estar fuera del alcance de la mayoría de los creyentes. Dado que las tradiciones semíticas han sido las más propensas a afirmaciones extravagantes de exclusivismo, citaremos algunos pasajes de sus Escrituras que resultan sugerentes a la luz de lo anterior:

«Tengo otras ovejas que no son de este redil» (Juan 10:16).

«A cada uno le hemos asignado una ley y le hemos marcado un camino; y si Dios hubiera querido, os habría hecho un solo pueblo» (Corán 5:53).

«Y nunca enviamos a un mensajero sino con la lengua de su pueblo, para que les hiciera claro el mensaje» (Corán 14:4).

La revelación debe distinguirse cuidadosamente de otras intuiciones y manifestaciones de lo divino. En el vocabulario tradicionalista, «revelación» siempre significa una fuente formal para toda una tradición religiosa. Cuando Martin Buber escribió que «la revelación es continua, y todo es apto para convertirse en un signo de revelación», estaba utilizando la palabra en un sentido diferente (4). Del mismo modo, el arzobispo Temple escribió: «A menos que toda la existencia sea un medio de revelación, ninguna revelación particular es posible» (5). El referente aquí es lo que Eliade podría llamar una «hierofanía» y lo que los tradicionalistas describirían como una «iluminación arquetípica». El término «Revelación» se utilizará aquí en el sentido tradicionalista y, por lo tanto, se indicará mediante el uso de la mayúscula.

Además, hay que distinguir la Revelación de la «inspiración», que puede abarcar todo tipo de manifestaciones de la influencia divina. Esta distinción se ha conservado escrupulosamente en las tradiciones judaica, islámica e hindú, lo cual no quiere decir que todos los seguidores de estas tradiciones sean conscientes de ella. El hecho de que en algunos círculos se haya pasado por alto esta distinción ha dado lugar a abusos demasiado numerosos para enumerarlos, pero la tendencia fundamentalista a idolatrar las Escrituras es un claro ejemplo de ello, en el que se confunde la Revelación —el propio Cristo— con fenómenos que, en algunos casos, son inspirados.

Dado que cada religión se deriva de una Revelación, es, en palabras de S. H. Nasr, a la vez

la religión y una religión, la religión en la medida en que contiene en sí misma la Verdad y los medios para alcanzarla, y una religión porque hace hincapié en un aspecto concreto de la Verdad, en consonancia con las necesidades espirituales y psicológicas de la humanidad a la que está destinada. (6)

En otras palabras, cada religión es suficiente en sí misma y contiene todo lo necesario para la santificación y la salvación del hombre. No obstante, sigue estando limitada por definición. El reconocimiento y la reconciliación de estos dos principios aparentemente antagónicos es crucial para la perspectiva tradicionalista. Schuon reformula el argumento de Nasr de la siguiente manera:

Una religión es una forma, y por tanto también un límite, que «contiene» lo Ilimitado, por decirlo de manera paradójica; toda forma es fragmentaria debido a su necesaria exclusión de otras posibilidades formales; el hecho de que estas formas —cuando son completas, es decir, cuando son perfectamente «ellas mismas»— representen cada una a su manera la totalidad no les impide ser fragmentarias en lo que respecta a su particularización y su exclusión recíproca. (7)

Esto se profundizará en nuestro análisis sobre el esoterismo y el exoterismo.

La diversidad de las Revelaciones plantea la cuestión del «estatus», por así decirlo, de los Mensajeros a través de los cuales se han transmitido las Revelaciones. No es una cuestión que pueda tratarse en profundidad aquí, pero las siguientes observaciones de Schuon, al menos, descartan algunas de las confusiones más evidentes que podrían surgir:

Los grandes Mensajeros, si bien son indudablemente uno en su principio, en su gnosis y en el Logos, no son, sin embargo, necesariamente iguales en el plano fenoménico, el de la manifestación en la tierra; lo que es equivalente son los Mensajes cuando cada uno se toma en su totalidad. Es necesario, en cualquier caso, no confundir lo fenoménico o cósmico con la realidad espiritual; es esta última la que es una, y lo primero lo que es diverso. (8)

Cada Mensajero cumple la función que le corresponde en una determinada modalidad, o clave espiritual, que determina el «tono» de la tradición que inevitablemente se deriva del Mensaje.

Así es como

cuando se habla del Profeta, se refiere al profeta del Islam... cuando se habla de la Encarnación, se refiere a Cristo, quien personifica este aspecto. Y aunque todo profeta y santo ha experimentado la «iluminación», la Iluminación se refiere a la experiencia del Buda, que es la encarnación más destacada y universal de esta experiencia. (9)

En este contexto, no hace falta decir que no se debe confundir a los grandes fundadores de religiones con otras figuras religiosas, por muy santas o sagaces que sean. Schuon se esfuerza por señalar por qué la trinidad sentimental de Vivekananda —compuesta por Jesús, el Buda y Ramakrishna— resulta totalmente inaceptable desde muchos puntos de vista diferentes, no porque la santidad de este último sea en modo alguno dudosa, sino porque su función espiritual es de un orden muy diferente, ya que Ramakrishna es como un río frente a la naturaleza oceánica de los otros dos. (10)

Una pregunta que ha ocupado a muchas mentes, a menudo sin resultados muy satisfactorios, es la siguiente: ¿qué es la «religión»? Desde la perspectiva tradicionalista, esta pregunta no puede responderse sin hacer referencia a la Revelación y a la tradición. Dentro de este marco podemos identificar dos elementos que deben estar siempre presentes: la doctrina y el método. Nasr ofrece una definición concisa:

Toda religión posee dos elementos que constituyen su base y su fundamento: una doctrina que distingue entre lo Absoluto y lo relativo, entre lo absolutamente Real y lo relativamente real... y un método para concentrarse en lo Real, para unirse al Absoluto y vivir de acuerdo con la Voluntad del Cielo, conforme al propósito y al significado de la existencia humana. (11)

Es evidente que este tipo de definición no resulta aceptable para todo el mundo. Es incompatible con muchas de las definiciones que han estado en boga en un momento u otro entre los estudiosos de diversas disciplinas académicas. No es nuestro propósito actual debatir los méritos de las diversas formulaciones sobre la religión, sino simplemente dejar clara la postura tradicionalista. Huelga señalar que existe un abismo insalvable entre la visión tradicionalista y aquellas que reducen la religión a algo menos de lo que pretende ser.

¿De qué manera puede determinarse si algo merece la dignidad del término «religión»? La respuesta a esta pregunta se desprende en gran parte de lo que ya se ha dicho sobre la tradición. El principio de ortodoxia aclara otras ambigüedades. Schuon formula este principio de la siguiente manera:

Para ser ortodoxa, una religión debe poseer un simbolismo mitológico o doctrinal que establezca la distinción esencial entre lo Real y lo ilusorio, o entre lo Absoluto y lo relativo... y debe ofrecer un camino que sirva tanto a la perfección de la concentración en lo Real como a su continuidad. En otras palabras, una religión es ortodoxa a condición de que ofrezca una idea suficiente, si no siempre exhaustiva, de lo absoluto y lo relativo, y con ello una idea de sus relaciones recíprocas. (12)

Esto se reafirma y amplía en otro pasaje de Schuon:

Para que una religión se considere intrínsecamente ortodoxa —una ortodoxia extrínseca depende de elementos formales que no pueden aplicarse literalmente fuera de su propia perspectiva—, debe basarse en una doctrina plenamente adecuada… y, además, debe ensalzar y hacer realidad una espiritualidad que esté a la altura de dicha doctrina y, por lo tanto, incluir la santidad en su ámbito, tanto como concepto como realidad; esto significa que debe ser de origen divino y no filosófico y, por lo tanto, estar imbuida de una presencia sacramental o teúrgica. (13)

La insistencia en el origen divino, la doctrina adecuada y un método espiritual eficaz queda ya bastante clara. ¿Cómo se pueden poner a prueba estos aspectos? Existen varios ángulos de enfoque.

En primer lugar, el origen de la «religión» en cuestión: según los tradicionalistas, cualquier afirmación de una Revelación que pudiera dar impulso a una tradición religiosa completamente nueva queda descartada en la época poscoránica.

Es totalmente impensable que en nuestra época surja una «revelación», en el sentido pleno de la palabra, es decir, comparable a la transmisión de los grandes sutras o de cualquier otra escritura fundamental: la época de las revelaciones ya ha pasado en este planeta, y lo hizo hace mucho tiempo. Las inspiraciones de los santos son de otro orden. (14)

Ni los fundamentos ni las ramificaciones de esta afirmación pueden exponerse aquí, salvo para decir que se deriva de las propias Escrituras sagradas, especialmente del Corán, y de la doctrina de los ciclos. La Revelación coránica debe ser la última gran Revelación de este ciclo. Mahoma es el «Sello de los Profetas», y no son posibles profecías posteriores de este orden. Desde el punto de vista tradicionalista, la historia no ha hecho más que confirmar esta afirmación.

Según esta visión, de hecho, no puede haber nuevas religiones como tales: solo puede haber, por un lado, conformidad con las ortodoxias tradicionales o, por otro, una rendición ante las confusiones de la época. Los tradicionalistas se han mostrado intransigentes a la hora de negarse a conceder un «estatus» religioso, por así decirlo, a los diversos movimientos heterodoxos y cuasi-espirituales que han experimentado tal eflorescencia en los últimos tiempos. Entre los objetivos de los tradicionalistas se encuentran los movimientos de tendencia «reformista» (neo-hinduismo, teología liberal, «marxismo cristiano»), aquellos con intenciones sincréticas y adornos esotéricos (teosofía), los centrados en «gurús» carismáticos que no son fieles transmisores de ninguna doctrina auténticamente tradicional (Gurdjieff, Krishnamurti, Rajneesh), o aquellos que proclaman una nueva dispensación divina (mormonismo, Subud). Aunque estos grupos y personas rara vez se mencionan por su nombre en los escritos tradicionalistas, está claro que van en contra de los principios que defienden los tradicionalistas. Es evidente que Schuon se refiere precisamente a estos movimientos cuando escribe sobre las heterodoxias que

siempre tienden a adulterar bien la idea del Principio divino, bien la forma en que nos vinculamos a él; ofrecen o bien una falsificación mundana, profana o, si se quiere, «humanista» de la religión, o bien un misticismo cuyo contenido no es más que el ego y sus ilusiones. (15)

En segundo lugar, la idoneidad de la doctrina: esto solo puede determinarse mediante un discernimiento metafísico, alimentado a su vez por las tradiciones integrales. Una tercera prueba de la religión nos la ofrece la máxima bíblica «Por sus frutos los conoceréis» (Mateo 7:20). Cualquier tradición ortodoxa, por el mero hecho de serlo, dará necesariamente a luz desde su interior a santos y sabios que son testimonio vivo de la eficacia de la economía espiritual en cuestión. En efecto, no se recogen uvas de las espinas ni higos de los cardos. Sin embargo, también en este caso se requiere un agudo discernimiento y una sensibilidad metafísicos para reconocer la espiritualidad en todas sus formas extrañas y, a veces, escandalosas. Cabe añadir, asimismo, que otro fruto de la tradición es un arte sagrado plenamente desarrollado.

¿Qué hay de la actitud de una ortodoxia hacia otra? Ya nos hemos encontrado con la referencia de Schuon a los «elementos formales que no pueden aplicarse literalmente fuera de su propia perspectiva». Esto nos da la clave. Desde el punto de vista exotérico de cualquier tradición concreta solo puede haber una ortodoxia, a saber, la que determina la perspectiva en cuestión. Así, por ejemplo, desde un punto de vista hindú, el budismo debe parecer poco ortodoxo, siendo aquí la prueba de la ortodoxia la aceptación de la autoridad védica. En este caso, el punto de vista hindú es a la vez «correcto» e «incorrecto». Esta paradoja se resuelve en un esclarecedor pasaje de Schuon:

La ortodoxia tradicional significa estar en consonancia con una forma doctrinal o ritual y también, y de hecho sobre todo, con la verdad que reside en todas las formas reveladas; así, la esencia de toda ortodoxia es la verdad intrínseca… y no meramente la lógica interna de una doctrina que puede resultar falsa. Lo que hace que la definición de ortodoxia resulte bastante problemática es que presenta dos modos principales, uno esencial o intrínseco, y otro formal o extrínseco: este último consiste en estar en consonancia con una forma revelada, y el primero, en estar en consonancia con la verdad esencial y universal, con o sin estar en consonancia con ninguna forma concreta, de modo que ambos modos a veces se oponen externamente. A modo de ejemplo, puede decirse que el budismo es extrínsecamente heterodoxo en relación con el hinduismo, porque supone una desviación de las formas básicas de este último, y al mismo tiempo intrínsecamente ortodoxo, porque está en consonancia con esa verdad universal de la que proceden ambas tradiciones; por otra parte, el Brahmo-Samaj, al igual que cualquier otra variante del neo-hinduismo «progresista», es doblemente heterodoxo, en primer lugar en relación con el propio hinduismo y, en segundo lugar, en relación con la verdad sin calificativos. (16)

Ya que hablamos de «movimientos reformistas», convendría aclarar un par de puntos de cierta importancia. Últimamente se habla mucho de que las religiones tradicionales están «agotadas», son «inadecuadas para los problemas de la época», «irrelevantes para las preocupaciones contemporáneas», etcétera. Se necesitan «nuevas soluciones», «adecuadas a los tiempos». Este tipo de pensamiento no se limita en absoluto a quienes se muestran abiertamente hostiles hacia la religión; se da entre muchas personas que, profundamente preocupadas por nuestro bienestar espiritual, perciben que algo ha salido mal. Los tradicionalistas son los primeros en reconocer que, efectivamente, nos hemos desviado: nuestra comprensión de la religión está sumida en el caos. Sin embargo, la solución no se encuentra en ningún «programa» que tenga como punto de partida la creencia de que las religiones deben «reformarse» para ajustarse a las necesidades de «nuestra época». Ese modo de pensar forma parte del mismo problema que los reformistas aparentemente quieren resolver.

Nada es más propicio para provocar una respuesta combativa por parte de los tradicionalistas que la sugerencia de que la difícil situación del mundo moderno debe explicarse en términos de las insuficiencias de las religiones tradicionales. Una vez más, no podemos hacer nada mejor que dejar que Schuon se pronuncie directamente sobre el tema:

Nada es más engañoso que pretender, como se hace con tanta ligereza en nuestros días, que las religiones se han corrompido irremediablemente a lo largo de los siglos o que ahora han quedado obsoletas. Si uno sabe en qué consiste realmente una religión, también sabe que las religiones no pueden corromperse y que son independientes de las acciones humanas... El hecho de que un hombre pueda explotar una religión para reforzar intereses nacionales o privados no afecta en modo alguno a la religión como tal... En cuanto al agotamiento de las religiones, se podría hablar de ello si todos los hombres se hubieran convertido ya en santos o budas. Solo en ese caso se podría admitir que las religiones se hubieran agotado, al menos en lo que respecta a sus formas. (17)

Somos nosotros quienes nos vemos comprometidos por nuestra incapacidad para ajustarnos a las verdades atemporales que preserva la tradición.

Un concepto de suma importancia en la perspectiva schuoniana sobre la religión es la distinción, que René Guénon fue el primero en explicitar, entre las dimensiones exotérica y esotérica de cualquier tradición religiosa. Huston Smith ha convertido esta distinción en una fortaleza conceptual desde la que repeler los ataques contra la visión de Schuon sobre la religión (18). Esta estrategia no está exenta de peligros; en lo que respecta a la polémica y al debate, quizá sería mejor basar la propia postura en la idea misma de la tradición. La distinción entre lo exotérico y lo esotérico solo tiene sentido en el contexto de varios principios más inclusivos. Centrarse en ella como la clave de la obra de Schuon, como tiende a hacer Smith, es quizás buscarse problemas innecesarios. Sea como fuere, nadie negará que la distinción es fundamental en la obra de Schuon y está íntimamente relacionada con su afirmación de la unidad trascendente de las religiones.

Si no se comprende con precisión la distinción entre estas dos dimensiones de la religión y la relación entre ellas, no se podrá comprender plenamente la perspectiva tradicionalista sobre la unidad interna de las religiones. Al fin y al cabo, no han sido pocos los que han postulado la unidad «esencial» de las religiones. Los argumentos que sustentan esta afirmación han sido con demasiada frecuencia inadecuados y susceptibles de ser refutados tanto desde dentro como desde fuera de las propias tradiciones religiosas. No encontraremos en la obra de Schuon ni en los escritos de otros tradicionalistas ningún intento procustiano de encontrar una unidad en un plano donde no existe, ni un universalismo insípido que postule una unidad de cualquier tipo de elementos, siempre y cuando estos reclamen ser «religiosos» o «espirituales».

Por lo general, estamos acostumbrados a trazar líneas divisorias nítidas entre las tradiciones religiosas. Las diferencias son, por supuesto, palpablemente reales, y Schuon no tiene ningún deseo de difuminar las distinciones. De hecho, su vigorosa defensa del principio de la ortodoxia debería descartar cualquier malentendido al respecto. Sin embargo, a pesar de ello, Schuon traza otro tipo de línea divisoria que, en cierto sentido, es mucho más fundamental: la que separa lo exotérico de lo esotérico. Una representación esquemática de esta idea puede resultar útil.

No cabe duda de que las líneas no son difusas. Parten de un único punto de origen y convergen en su «destino», a la izquierda del ámbito exotérico. En el ámbito exotérico, vemos tradiciones religiosas separadas y distintas, cada una de las cuales se aferra a un conjunto de elementos formales derivados de una Revelación. En el ámbito esotérico, las diferentes tradiciones convergen hacia la Verdad a través de diversos medios: doctrinas esotéricas, iniciaciones y disciplinas espirituales, la intelección y la experiencia plena. La necesidad y la integridad formal de las diferentes tradiciones no se ven comprometidas en modo alguno desde este punto de vista, que respeta plenamente las diferencias formales entre las religiones en el plano en el que tales distinciones, e incluso antagonismos, encuentran su lugar adecuado. Solo a través del ámbito exotérico se puede alcanzar lo esotérico. La universalidad de todo gran patrimonio espiritual descansa «sobre un fundamento de elementos formales instituidos divinamente». (19)

Al distinguir entre lo exotérico y lo esotérico, estamos, en cierto sentido, hablando de «Forma» y «espíritu». El exoterismo se basa en un formalismo necesario:

El exoterismo nunca va más allá de la «letra». Pone el acento en la Ley, no en ninguna realización, y por tanto lo pone en la acción y el mérito. Es esencialmente una «creencia» en una «letra», o un dogma concebido en su exclusividad formal, y una obediencia a una Ley ritual y moral. Y, además, el exoterismo nunca va más allá del individuo; se centra en el cielo más que en Dios, lo que equivale a decir que esta diferencia no tiene para él ningún significado. (20)

Huston Smith ha ofrecido una útil glosa sobre la elucidación de Schuon acerca de la distinción entre lo exotérico y lo esotérico en estos términos:

Para el exotérico, el modo personal de Dios es su único modo; para el esotérico, este modo reside en uno que es superior y, en última instancia, carece de modo alguno... Para el exotérico, el mundo es real en todos los sentidos; para el esotérico, solo tiene una realidad relativa... Para el exotérico, Dios es ante todo amado; para el esotérico, es ante todo conocido; aunque, al final, el exotérico llega a conocer lo que ama y el esotérico a amar lo que conoce. (21)

De ello se deduce que el exoterismo debe, por lo tanto, encarnar ciertos límites inevitables y, en cierto sentido, terapéuticos, o «errores», que desde una perspectiva más completa pueden verse tanto en sus aspectos positivos como negativos. La religión, en su aspecto formal, se compone de lo que los budistas llaman upāya, «medios hábiles», que responden a las necesidades del caso, lo que Schuon denomina «espejismos salvadores» y «estrategias celestiales» (22). Las definiciones limitantes del formalismo exotérico son «comparables a las descripciones de un objeto del que solo se puede ver la forma y no los colores» (23). Las verdades parciales que podrían resultar inadecuadas desde una perspectiva sapiencial pueden ser del todo adecuadas en el plano formal exotérico:

La homogeneidad formal de una religión requiere no solo verdad, sino también errores, aunque estos sean solo de forma —al igual que el mundo requiere del mal y como la Diversidad implica el misterio de la creación en virtud de su infinitud.

Las verdades absolutas solo existen en profundidad, no en la superficie.

Las religiones son «mitologías» que, como tales, se fundamentan en aspectos reales de lo Divino y en hechos sagrados, y por tanto en realidades, pero solo en aspectos. Ahora bien, esta limitación es al mismo tiempo inevitable y plenamente eficaz. (24)

En otras palabras, las formas del exoterismo representan ciertas adaptaciones necesarias para situar diversas verdades al alcance de la mentalidad media. Como tales, son adecuadas a las necesidades colectivas en cuestión. Así como existe dentro de cada tradición una dimensión exotérica y otra esotérica, también existen, como aclara el comentario de Huston Smith, las disposiciones espirituales correspondientes. Es propio de la naturaleza de las cosas que solo una pequeña minoría sea bendecida con la inteligencia contemplativa necesaria para penetrar en los aspectos formales de la religión. Para el creyente normal, el ámbito exotérico es el único ámbito.

Un ejemplo concreto de dogma exotérico podría ayudar a reforzar algunos de los puntos que se están debatiendo. Al analizar los dogmas cristianos sobre el cielo y el infierno, Schuon afirma lo siguiente:

Estamos hechos para el Absoluto, que lo abarca todo y del que nadie puede escapar; esta verdad queda maravillosamente bien reflejada en las religiones monoteístas en la alternativa entre las dos «eternidades» más allá de la muerte... La alternativa puede resultar insuficiente desde el punto de vista de la Verdad total, pero es psicológicamente realista y místicamente eficaz; muchas vidas se han malgastado y se han perdido por la única razón de que falta la creencia en el infierno y en el paraíso. (25)

Las afirmaciones de un exoterismo formal pueden considerarse, por tanto, verdades parciales, indicios de la Verdad, metáforas y símbolos, puentes hacia la Realidad sin forma. Aquí radica el sentido de las repetidas afirmaciones de Schuon sobre la ortodoxia, como esta: «La ortodoxia incluye y garantiza valores incalculables que el hombre no podría extraerse de sí mismo (26). Si «el exoterismo consiste en identificar realidades trascendentes con formas dogmáticas», entonces el esoterismo se ocupa «de manera más o menos directa de estas mismas realidades» (27). El esoterismo se ocupa de la aprehensión de la Realidad como tal, no de la Realidad tal y como se entiende desde tal o cual perspectiva y «bajo el velo de diferentes formulaciones religiosas» (28). Mientras que el exoterismo considera la «esencia» o la «verdad universal» como una función de formas particulares, el esoterismo considera las formas como una función de la «esencia». Dicho de otro modo, el exoterismo particulariza lo universal, el esoterismo universaliza lo particular:

Lo que caracteriza al esoterismo, en la medida misma en que es absoluto, es que, al entrar en contacto con un sistema dogmático, universaliza el símbolo o el concepto religioso, por un lado, y lo interioriza, por otro; lo particular o lo limitado se reconoce como la manifestación de lo principial y lo trascendente, y esto, a su vez, se revela como inmanente. (29)

El esoterismo se «sitúa» en el plano de la experiencia mística, de la intelección y la comprensión. Si se considera la gnosis como tal, entonces no puede plantearse la cuestión de la ortodoxia, ya que se trata de un principio que solo opera en el plano formal:

Si el esoterismo más puro incluye toda la verdad —y esa es precisamente la razón de su existencia—, es evidente que no puede plantearse la cuestión de la «ortodoxia» en sentido religioso: el conocimiento directo de los misterios no podría ser «musulmán» ni «cristiano», del mismo modo que la visión de una montaña es la visión de una montaña y nada más. (30)

No obstante, los dos ámbitos, el exotérico y el esotérico, se encuentran y se interpenetran continuamente, no solo porque existe algo así como un «esoterismo relativo», sino porque «la verdad subyacente es una, y también porque el hombre es uno» (31). Además, aunque el esoterismo trascienda las formas, necesita apoyos doctrinales, rituales, morales y estéticos en el camino hacia la realización. (32)

¿Qué hay de la actitud, por así decirlo, de lo exotérico hacia lo esotérico? Teniendo en cuenta los factores mencionados, no es de extrañar que los elementos exotéricos de una tradición religiosa sean preservados y protegidos por representantes tradicionales cuya actitud hacia el esoterismo será, en el mejor de los casos, algo ambivalente y, en el peor, abiertamente hostil. Al dedicarse a la defensa del credo y de las formas que se presentan como garantes de la verdad, la «resistencia» exotérica al esoterismo es totalmente positiva. El esotérico puede ver y respetar esta custodia de los «valores incalculables» de la ortodoxia. Por otra parte,

es probable que la valoración que el exotérico hace de lo esotérico sea menos benévola, no porque el exotérico esté menos dotado de esa virtud, sino porque, al estar oculta para él una parte de la postura esotérica, no puede honrarla sin traicionar la verdad que sí percibe. (33)

Es en este contexto donde debemos entender la observación de Coomaraswamy, que repetía con frecuencia en su correspondencia con los «exotéricos»: «aunque vosotros no estéis de nuestro lado, nosotros estamos del vuestro». A veces, los defensores exotéricos de la ortodoxia se exceden y, al hacerlo, provocan resultados que son a la vez destructivos y contraproducentes, especialmente cuando una tradición religiosa se ve amenazada por una perspectiva predominantemente exotérica:

El punto de vista exotérico está, de hecho, condenado a acabar negándose a sí mismo una vez que deja de estar vivificado por la presencia en su interior del esoterismo, del que es a la vez la radiación exterior y el velo. Así pues, la religión, en la medida en que niega las realidades metafísicas e iniciáticas y se cristaliza en un dogmatismo literalista, engendra inevitablemente la incredulidad; la atrofia que se apodera de los dogmas cuando se ven privados de su dimensión interna se vuelve contra ellos desde el exterior, en forma de negaciones heréticas y ateas. (34)

¡Cuánta historia cristiana posmedieval da testimonio de esta verdad! En cuanto a los ostracismos teológicos que han sufrido algunos de los místicos y metafísicos que buscaban preservar la dimensión esotérica dentro de sus respectivas tradiciones religiosas, Schuon nos recuerda la fábula de Esopo sobre el zorro y las uvas, una historia que «se repite en todos los ámbitos de la existencia humana». (35)

Ya se han puesto de manifiesto los principios que determinan la unidad trascendente de las religiones. El origen suprahumano de una tradición religiosa en una Revelación, una doctrina adecuada sobre lo Absoluto y lo relativo, el poder salvador del método espiritual, la convergencia esotérica hacia la Verdad Unitaria… Todo ello apunta a la unidad interna de todas las tradiciones integrales que son, en cierto sentido, variaciones sobre un mismo tema. Sin embargo, siguen existiendo ciertas cuestiones desconcertantes que podrían obstaculizar la comprensión de la unidad de principios que revela la religio perennis. Si es necesario repetir algunas de las consideraciones ya esbozadas anteriormente, no importa; su reiteración puede consolidar algunos puntos que, de otro modo, podrían seguir siendo precarios.

A menudo nos encontramos con afirmaciones como la siguiente: «A veces se afirma que todas las religiones son igualmente verdaderas. Pero esto parecería ser simplemente un razonamiento descuidado, ya que las distintas religiones sostienen visiones de la realidad que son muy diferentes, si no contradictorias» (36). Este tipo de pensamiento dicotómico, característico de gran parte de lo que hoy en día se hace pasar por filosofía, sigue la misma línea que un dogmatismo que

se manifiesta no solo por su incapacidad para concebir la ilimitabilidad interna o implícita de un símbolo, sino también por su incapacidad para reconocer, ante dos verdades aparentemente contradictorias, la conexión interna que ambas parecen afirmar, una conexión que las convierte en aspectos complementarios de una misma y única verdad. (37)

Es precisamente este tipo de incapacidad la que hay que superar para poder comprender la unidad trascendente de las religiones.

Repasemos algunos de los puntos planteados anteriormente a través del siguiente pasaje de Schuon:

Una religión no se limita por lo que incluye, sino por lo que excluye; esta exclusión no puede menoscabar los contenidos más profundos de la religión —toda religión es intrínsecamente una totalidad—, pero se hace sentir con mayor fuerza en el plano intermedio… el ámbito de las especulaciones y los fervores teológicos… Las contradicciones extrínsecas pueden ocultar una compatibilidad o identidad intrínseca, lo que equivale a decir que cada una de las tesis contradictorias contiene una verdad y, por lo tanto, un aspecto de la verdad completa y una vía de acceso a esta totalidad. (38)

Se pueden encontrar ejemplos de verdades «contradictorias» que expresan efectivamente aspectos complementarios de una misma realidad no solo entre las tradiciones, sino también dentro de ellas. A modo de ilustración, cabría citar las afirmaciones bíblicas o coránicas sobre la predestinación y el libre albedrío.

Desde un punto de vista esotérico, las afirmaciones exclusivistas de una u otra religión carecen de validez absoluta. Es cierto que «los argumentos de toda religión intrínsecamente ortodoxa son absolutamente convincentes si uno se sitúa en el contexto previsto» (39). También es cierto que los dogmatismos teológicos ortodoxos tienen derecho a una especie de «reflejo defensivo» que da lugar a afirmaciones de exclusivismo. Sin embargo, y esto es crucial,

La afirmación exotérica de la posesión exclusiva de una verdad única, o de la Verdad sin epíteto, es… un error puro y simple; en realidad, toda verdad expresada asume necesariamente una forma, la de su expresión, y es metafísicamente imposible que ninguna forma posea un valor único que excluya a otras formas; pues una forma, por definición, no puede ser única y exclusiva, es decir, no puede ser la única expresión posible de lo que expresa. (40)

El argumento de que las diferentes religiones no pueden ser todas depositarias de la verdad debido a sus diferencias formales y antagonismos se basa en una incomprensión de este principio. La lección que hay que extraer de la multiplicidad de formas religiosas es muy diferente:

La diversidad de las religiones, lejos de demostrar la falsedad de todas las doctrinas relativas a lo sobrenatural, muestra, por el contrario, el carácter supraformal de la revelación y el carácter formal del entendimiento humano ordinario: la esencia de la revelación —o la iluminación— es una sola, pero la naturaleza humana requiere diversidad. (41)

En relación con esta necesidad de diversidad, que se explica por el hecho de que la humanidad está dividida en diferentes ramas, podríamos mencionar de pasada la máxima de Junayd según la cual «el color del agua es el color del recipiente que la contiene». O, si se prefiere una formulación más abstracta, esta de Tomás de Aquino: «La cosa conocida está en el conocedor según el modo del conocedor».

Schuon ha recurrido a varias imágenes para aclarar la relación entre las religiones. Las compara con formas geométricas. Del mismo modo que sería absurdo imaginar que las extensiones y relaciones espaciales solo pudieran expresarse mediante una única forma, también lo es afirmar que solo podría existir una doctrina que diera cuenta del Absoluto. Sin embargo, al igual que cada forma geométrica tiene una razón necesaria y suficiente para su existencia, lo mismo ocurre con las religiones. Afirmar que la Verdad que impregna todas las tradiciones religiosas es una sola y que, en esencia, todas transmiten el mismo mensaje en formas diferentes no excluye las distinciones cualitativas relativas a aspectos concretos de una u otra tradición. Schuon amplía la analogía geométrica:

Las formas diferenciadas son insustituibles; de lo contrario, no existirían, y no son en modo alguno distintos tipos de círculos imperfectos; la cruz está infinitamente más cerca de la perfección del punto… que el óvalo o el trapecio, por ejemplo. Consideraciones análogas se aplican a las doctrinas tradicionales, en lo que respecta a sus diferencias de forma y a su eficacia a la hora de equiparar lo contingente con lo Absoluto. (42)

Las interrelaciones entre las religiones hoy en día son una cuestión que ha adquirido una nueva urgencia en las condiciones cíclicas en las que vivimos. Antiguamente, al igual que el hombre se presentaba como «hombre» y no como «hombre amarillo» o «hombre negro», y al igual que cada lengua parecía a sus hablantes una lengua en sí misma, también cada religión, para la mayoría de los creyentes, se presentaba como «religión» sin más calificativos. Por citar un ejemplo entre una multitud de posibilidades, los tibetanos se referían a sus creencias y prácticas no como «budismo Mahayana», sino simplemente como «el camino», tehen.

Ya hemos analizado los cuatro temas de la obra de Schuon anunciados al principio de este capítulo. A modo de nota al pie de nuestra discusión, hay otros dos puntos que merecen una breve mención: las opiniones de Schuon con respecto a los límites de la expansión religiosa y la naturaleza inclusiva de las grandes tradiciones. Un corolario del principio de las múltiples Revelaciones es la noción de que existen ciertos límites naturales —o, mejor dicho, providenciales— a la posible expansión de cada tradición. Aquí nos limitaremos a mencionar el principio sin exponer sus fundamentos. El principio de los límites providenciales se ve confirmado, por así decirlo, por la relativa ineficacia del expansionismo religioso fuera de sus propios perímetros: «Si Dios estuviera del lado de una sola forma religiosa, el poder de persuasión de esta forma sería tal que ningún hombre de buena fe podría resistirse a ella» (43). Otro hilo de la misma trama es la idea de que todas las grandes tradiciones religiosas acogerán bajo su techo diferentes perspectivas y métodos espirituales necesarios para distintos temperamentos y disposiciones. Más allá de las características y la economía espiritual predominante de cualquier tradición concreta,

cada perspectiva espiritual particular suele encontrarse en algún lugar dentro del marco de una tradición que parece excluirla; así, el teísmo aparece, en cierto sentido, en el marco del budismo a pesar de su no teísmo. (44)

Aquí, por supuesto, Schuon se refiere principalmente al culto al Buda Amitabha en las escuelas de la Tierra Pura. Intentar, como suelen hacer los historiadores, explicar esto como una «desviación resultante de influencias nestorianas» es no comprender que fenómenos análogos están destinados a aparecer cuando las circunstancias son favorables y que «ninguna posibilidad profunda de la naturaleza humana puede dejar de surgir de una forma u otra dentro de un marco tan vasto como el que ofrece una gran Revelación». (45)

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