Ruta de Sección: Inicio > Ensayos > Krishnamurti y el Vedanta Advaita

Artículos - J. Krishnamurti

Krishnamurti y el Vedanta Advaita

por Alan Gullette Invierno 1980
J. Krishnamurti

Cuando uno ha examinado detenidamente las enseñanzas de Jiddu Krishnamurti, es difícil encontrar una distinción entre sus ideas y las de la tradición del Vedanta Advaita. No está claro si hay diferencias, lo que indicaría algo de contradicción en Krishnamurti, en la medida en que niega toda tradición. Solo se me han sugerido dos puntos de divergencia: uno implica un punto ontológico poco claro de importancia considerable y el otro es una distinción metodológica sutil pero significativa.

Las similitudes son entonces notables. Cada una de las siguientes nociones advaíticas tiene una estrecha correlación en las enseñanzas de Krishnamurti: Brahman no-dual (el absoluto o base de la existencia), maya (ilusión), upadhi (limitación), adhyasa (superposición), karma (causa o esclavitud), avidya (ignorancia), badha (sublación o subración), la vía negativa (método negativo), moksa (libertad), el mahavakya (gran dicho, expresión de la verdad), nirvikalpa-samadhi (consciencia de Brahman no-dual) y susupti (sueño sin sueños como un estado de conciencia). De qué manera estas nociones encuentran correlatos en Krishnamurti, lo demostraré después de examinar las diferencias.

La posible distinción ontológica es que Krishnamurti (en adelante, "K") da evidencia de ser, principalmente, un realista y parece favorecer una interpretación parinamavada (de transformación) de la relación entre el mundo fenoménico de aparente multiplicidad y la esencia no-dual o Brahman. Esta interpretación (que da realidad al efecto ―es decir, el mundo― como una transformación real, y no meramente aparente, de la causa ―es decir, Brahman) es aceptada por la escuela dualista del hinduismo Samkhya pero rechazada por los advaitines.

La única oscuridad radica en si es solo la aparente multiplicidad del mundo fenoménico lo que es ilusorio en la teoría de maya, o bien el mundo fenoménico en total. Krishnamurti, por ejemplo, dice que los árboles, la naturaleza, el cosmos, el dolor, etc., son realmente independientes de la conciencia que el hombre tiene de ellos, o al menos independientes del pensamiento (1). Pero el árbol que se ve en avidya como separado de la tierra, el cielo, y del jiva ― ¿este árbol no es visto en absoluto por el jivanmukta (hombre liberado), que aún debe comer su fruto para sobrevivir? ¿O es simplemente visto como no separado del resto del mundo (unificado como saguna brahman), y este mundo visto como no diferente de brahman (como nirguna brahman)? Si esta última es la interpretación correcta (pudiendo haber una disputa académica sobre este punto), entonces Krishnamurti podría ser considerado, para todos los efectos, como un jivanmukta advaítico que ve a brahman en todas las cosas (es decir, que solo ve a brahman).

Relacionada con esta pregunta ontológica, y con la cuestión de la reencarnación y el karma, está la cuestión de la muerte y la supervivencia más allá de la muerte. Cuando era joven y estaba bajo la supervisión de los teósofos Annie Besant y C. W. Leadbeater, Krishnamurti (quien aún debía sufrir una misteriosa transformación después de la cual renunciaría a toda la organización teosófica) hablaba de sí mismo como quien había pasado muchas encarnaciones en la tierra. De hecho, incluso habló en esos términos después de la aparente transformación (que tuvo lugar en 1927), y hasta en 1935 una entrevista lo citaba diciendo (posiblemente en una fecha anterior, no he visto esta entrevista): "he vivido muchas vidas en la tierra" (2). Pero ya no habla de reencarnación y critica la idea como una racionalización de la procrastinación. Además, ha hablado de "herencia racial" y "acumulación racial" entre los contenidos de la conciencia condicionada (es decir, la memoria) (IA, 375-6), y ha dicho que "tu mente es el residuo del mundo entero y contiene todo lo que los seres humanos han experimentado" (TOT, 100). Por lo tanto, podríamos suponer que sus referencias anteriores fueron metafóricas, un remanente del período teosófico o una interpretación de experiencias no ordinarias de la memoria racial (como las que profesan los adeptos al Raja Yoga). En cualquier caso, K. habla explícitamente sobre el karma y explica que la causalidad y la esclavitud son aspectos del condicionamiento. El condicionamiento es simplemente la memoria y la causación es una reacción automática a los estímulos, y la esclavitud a todo este proceso es un efecto de la ignorancia de todo el proceso. El karma es el tiempo (psicológico) como "el movimiento del pensamiento" (que es "la respuesta de la memoria") y cuando se encuentra con el presente, lo interpreta en términos de lo antiguo y proyecta el futuro según el deseo. Uno debe liberarse de este condicionamiento a través de una observación y comprensión cuidadosas, dice K., para "encontrarse con aquello que es inconmensurable, intemporal". Por lo tanto, "debes dejar de ser un brahmín para realizar a Dios" (COL, II 79-80).

Volviendo, pues, a la cuestión de la muerte y la supervivencia, K. subraya que uno debe dejar de lado todas las creencias, esperanzas, temores, ilusiones y condicionamientos, y así tener una mente libre, para investigar esta pregunta. Al cuestionar el motivo mismo de la pregunta, señala que es el yo condicionado y temeroso el que busca la continuidad en una vida después de la muerte. Este yo es para K. un producto del pensamiento, un "conjunto de recuerdos" y, por lo tanto, una condición material del cerebro (AI, 24). Cuando esto se entiende y se deja de lado para que las partes no condicionadas del cerebro puedan operar en el presente activo, entonces uno es libre. En una charla pública una vez, Krishnamurti dijo que "no se puede matar a un hombre libre". (BV, 174) Sin embargo, tiende a indicar que con la muerte del organismo, la mente también muere, y así toda la personalidad (TWL, 154-5). ¿Qué pasa, entonces, con esta charla sobre Dios, lo intemporal, etc.? Krishnamurti admite que no le gusta la palabra "eterno" y prefiere hablar de "lo intemporal" como el momento presente que fluye y cambia, esencialmente creativo (¿cita?). Y en cuanto a "dios", tampoco le gusta esta palabra, diciendo que "huele a antropomorfismo". Pero él dice muy significativamente: "En la sensibilidad de un hombre, en su conciencia sin elección de la totalidad de la existencia, solo en esto encuentro el significado que la palabra Dios transmite" (la cursiva es mía) (3). En otra parte dice "Es muy importante comprender que el acto de ver es la única verdad; no hay nada más" y "ver es el acto de amor" (el amor es un estado de no-dualidad, sin separación de "el observador" y "lo observado") ( AI, 172, 177).

Para Krishnamurti, entonces, la consciencia no-dual (cp. nirvikalpa-samadhi) es Dios y esta consciencia en el hombre es solo Dios. Este énfasis en Dios en el hombre puede ser puramente referencial, es decir, de las muchas cosas que conoce la mente del oyente, es el hombre, el oyente mismo, quien solo es "la puerta a la verdad" y, por lo tanto, (potencialmente) es la verdad. Si, con la descomposición de las células cerebrales después de la muerte, algún aspecto de la consciencia del individuo sobrevive y "retorna" (sic: esto indica dualidad) a Dios o brahman para siempre, es una pregunta que K. no responde pero sospecho que respondería negativamente.

La distinción metodológica se refiere al papel del gurú como el disipador de avidya (la ignorancia) y el portador de vidhya (el conocimiento). En el Vedanta Advaita, el gurú es esencial como guía y como intérprete de los Vedas y smritis, que también son esenciales. El propio Krishnamurti ha viajado por todo el mundo durante más de cincuenta años, hablando y haciendo afirmaciones tipo mahavakya como "tú eres el mundo" y "tú eres el universo" (cp. Tat tvam asi). Y si bien está de acuerdo en que existe una ignorancia generalizada acerca de la verdadera naturaleza del ser humano, y que alguien que está libre de esta ignorancia debe decirle al que la padece que está limitado por ella y así indicar los medios de liberación, sin embargo K. denuncia toda religión organizada y toda tradición, condena la proliferación de gurús como hongos en Occidente, y niega cualquier darshana (camino) o sadhana (método) hacia la verdad. Uno no puede ser guiado por otro, dice, sino que debe renunciar a toda autoridad y "trabajar muchísimo en sí mismo... para hacer todo el trabajo de principio a fin" (AI, 124). Él niega toda autoridad espiritual, afirmando que "la verdad es una tierra sin caminos" y que "tú eres la puerta a través de la cual tienes que pasar" (AI, 125). Sin embargo, K. en otra parte confiesa que alguien que es ignorante, limitado por el condicionamiento, debe escuchar, leer y estar con alguien (como K.) que esté libre del condicionamiento (4). Pero este indicio de transmisión personal más allá y fuera del mahavakya es implícitamente posible solo para un verdadero jivanmukta, y no para un simple swami o defensor de alguna tradición u otra.

Entonces, aunque K. admite la necesidad de señalar la ignorancia y, por lo tanto, la verdad, y específicamente señalar que la verdad está dentro, y aunque incluso habla de "sembrar una semilla" en la mente del oyente, no obstante, está implícito que no hay ninguna tradición, ningún método, que pueda seguirse para alcanzar la verdad. La búsqueda en sí implica la capacidad de reconocer la verdad una vez encontrada, ¡lo que a su vez implica que ya la conocemos! La gran revelación de Krishnamurti, que le llegó en 1927 y que lo llevó en 1929 a disolver la Orden de la Estrella (que se había formado a su alrededor como el nuevo Mesías, el vehículo del Señor Maitreya, el Instructor del Mundo), era que "la verdad es una tierra sin caminos".

Esta divergencia metodológica poco clara con la tradición advaítica quizás se aclare y refuerce a la luz de la teoría del karma de K, ya discutida. Dado que el conocimiento, la tradición, etc., es todo una cuestión de la memoria, del condicionamiento contenido físicamente en ciertas partes del cerebro, entonces lo que se requiere es un silencio de esta actividad cerebral y, por lo tanto, un despertar de una parte latente e incondicionada del cerebro (o un darse cuenta de esa región ya operante). Ese cerebro, en meditación silenciosa, tiene "una cualidad religiosa de unidad" (BV, 156). K. a menudo usa los sinónimos totalidad, sagrado, saludable y sano. Así, la mente religiosa no es solo un instrumento puro para percibir la verdad ― es la verdad (T&A, 20).

Notas (Incompletas):
  1. Verdad y Realidad.
  2. [vidas en la tierra] ¿citado por Lutyens?
  3. Rom Landau, God is My Adventure: A Book On Modern Mystics, Masters, and Teachers (Nueva York: Alfred A. Knopf, 1937), pág.?
  4. Diálogos Krishnamurti-Bohm que tuvieron lugar entre abril y octubre de 1975 en Brockwood Park, cerca de Bramdean, Hampshire, Inglaterra, y en Gstaad, cerca de Saanen, Suiza. Aunque las cintas de estos diálogos no están disponibles públicamente, se me permitió escucharlas y tomar notas durante mi visita a Brockwood en el otoño de 1977. Cuatro de los diálogos se editaron y aparecieron como tres capítulos en Verdad y Realidad.