Ruta de Sección: Inicio > Ensayos > Introducción a las Enseñanzas del Vacío

Artículos - Greg Goode

Introducción a las Enseñanzas del Vacío(Parte 3 de 3)

por Greg Goode Una visión general del enfoque indo-tibetano del prasangika madhyamika
Emptiness

Cómo realizar la vacuidad

Entonces, ¿cómo puede uno realmente darse cuenta de que todas las cosas, el yo y el mundo, están vacías? En una palabra, la realización de la vacuidad de un objeto se logra a través de tratar de encontrar y validar la existencia inherente de ese objeto. Uno va reduciendo las opciones y mirando en todas partes dónde podría encontrarse la existencia inherente del objeto. Lo que ocurre es que no se puede encontrar la existencia inherente. Lo que se encuentra es la simple falta de existencia inherente. Esta falta es el vacío de la cosa.

Según el sendero budista, uno se entrena para estabilizar la atención, abandonar las acciones perjudiciales, tomar acciones útiles, generar paciencia y compasión, y meditar en la naturaleza del yo y del otro. Estas diversas actividades se integran juntas para ayudar al practicante a generar la percepción de que las cosas están vacías. El vacío puede ser realizado mucho más rápidamente de esta manera que si la persona comienza desde cero con los propios estudios del vacío. Realizar el vacío es holístico y no meramente un acontecimiento intelectual. Por lo tanto, se dice que un corazón compasivo hace posible la paciencia, el espíritu de generosidad y flexibilidad de la mente, que son requeridos por las muy sutiles e intrincadas meditaciones del vacío.

La forma de budismo que pone el mayor énfasis en la meditación del vacío es probablemente Prasanguika Madhyamika. Una vez que el practicante tiene el deseo espontáneo de la compasión y el anhelo de oír las enseñanzas del vacío, entonces la enseñanza tradicional comenzará.

Hay varias etapas en el estudio del vacío, que están integradas en gran parte en el camino budista en sí:

  1. Aprender un establecimiento válido ― Aprendes las maneras convencionales en que se establecen los fenómenos, es decir, cómo se justifica la creencia en las cosas. En el budismo, esto puede ser realizado por medio del aprendizaje de las propias enseñanzas budistas. Pueden incluir enseñanzas sobre la causa y efecto, la psicología, la epistemología, el karma, las relaciones interpersonales, la compasión, el desarrollo de la atención y la capacidad de análisis. En la tradición occidental, el aprendizaje de un establecimiento válido viene a través del aprendizaje de la física o de las ciencias sociales, las matemáticas o las ciencias humanas. También puede venir del aprendizaje de nuestra propia profesión desde el principio, o de una cuidadosa observación de la vida misma. Aprender un establecimiento válido impide que el investigador caiga en el nihilismo, que es la negación de la existencia convencional junto con la negación de la existencia inherente. La meditación del vacío salvaguarda la existencia convencional y sólo refuta la existencia inherente.

    Revisa la relación entre el vacío y el establecimiento válido ― Reflexiona sobre cómo el vacío de tu yo y el vacío de otros seres y las cosas en el mundo permite que todos estos existentes se muevan, cambien e interactúen entre sí. Si las cosas tuvieran una naturaleza fija e independiente, como a menudo creemos, entonces no podrían cambiar. Por ejemplo, si un árbol tuviera una naturaleza esencial como algo que contiene 106 ramas y 2.196 hojas, entonces si perdiera incluso una hoja, por definición ya no sería ese árbol en particular. Si, por ejemplo, tuviéramos una naturaleza fija como persona con ciertas características físicas y psicológicas, entonces nunca podríamos llegar a ser más felices, más maduros o más delgados sin violar estas características y convertirnos por definición en otra persona.
  2. Determinar el objeto de refutación ― Debes ser capaz de identificar el sentido de existencia inherente en ti mismo. Esta es una etapa crucial en la investigación, ya que te permite enmarcar correctamente qué es lo que tus meditaciones están refutando. Si refutas demasiado poco, dejarás sin examinar algunos aspectos de la existencia inherente y perderás el Camino del Medio al tender hacia el esencialismo. Si refutas demasiado, negarás algunos aspectos de la existencia convencional y perderás el Camino del Medio al tender hacia el nihilismo. Esta alternativa se dice que es peor para el investigador que refutar demasiado poco, ya que disuade a uno de continuar. Puede ser desalentador e incluso deprimente. La correcta identificación del sentido de existencia inherente te permite mantener el objetivo claramente a la vista. Tu objetivo previsto será justo del tamaño correcto, ni demasiado pequeño ni demasiado grande.

    En esta etapa preparatoria, te familiarizas con la diferencia entre la existencia convencional (que existe, y que se demuestra por el establecimiento válido) y la existencia inherente (que creemos que existe, pero que las meditaciones prueban que no existe). Según las enseñanzas budistas, este es el asunto en pocas palabras, y esta es la etapa más difícil. Determinar el objeto de vinculación en realidad puede requerir meses aclararlo. Pero cuanto más aclares lo que debe ser la existencia inherente, más podrás reconocerla en caso de que la encuentres más tarde en las meditaciones, y más profunda será tu realización. Determinar el objeto de refutación es una de las etapas más importantes en tu meditación. Para más información, ver más adelante "El Paso Decisivo - Determinación del Objeto de Refutación".
  3. Determinar la vinculación ― Familiarízate con la lógica general de la meditación del vacío. La lógica es la siguiente: "O las cosas existen inherentemente o no existen. Si las cosas tienen existencia inherente, debería ser capaz de encontrar la existencia inherente mirando por todas partes. Pero no puedo encontrar la existencia inherente; sólo encuentro su ausencia, su no-existencia. Por lo tanto, no existe".

    En el caso de la existencia inherente de mi yo, la lógica sería de la siguiente manera:

    (1) Mi yo, o tiene existencia inherente o está vacío.

    (2) Si mi yo tiene existencia inherente, yo debería ser capaz de encontrarla buscando por todas partes en donde posiblemente podría estar.

    (3) He buscado por todas partes la existencia inherente de mi yo donde podría estar, y no puedo encontrarla en ningún lugar.

    (4) Por lo tanto, mi yo está vacío.
  4. Llevar a cabo los razonamientos del vacío ― Estas son las meditaciones en sí. Se las llama "razonamientos" porque implican inferencia y vinculación lógica. Implican una forma de razonamiento paso a paso y son a menudo considerados como una forma de "meditación analítica". Tienes que seguir los pasos de los razonamientos del vacío de una manera completa, holística, tratando de establecerte plenamente en cada una de las etapas. Hay muchos tipos de razonamiento del vacío. Uno de los más sencillos de entender es el Razonamiento Séptuple de Chandrakirti. Es más fácil aprender las etapas del razonamiento aplicándolo a algo neutro, como un carro. Cuando los pasos te sean familiares, los aplicas a ti mismo, donde es probable que tengan un efecto mayor, y la realización demostrará ser más intensa. Lo que sigue es una descripción del Razonamiento Séptuple de Chandrakirti, aplicado a un carro:

    Introducción: Si el carro existe inherentemente, podré encontrarlo en algún lugar en o alrededor de sus partes. Entonces preguntas, y miras profundamente:

    Paso 1: ¿Es el carro inherentemente existente exactamente lo mismo que sus partes? No, yo no encuentro el carro inherentemente existente igual que sus partes. En lugar de ello, encuentro su ausencia, su no-existencia.

    Paso 2: ¿Es totalmente diferente de sus partes? No, yo no encuentro el carro inherentemente existente aparte de sus partes. En lugar de ello, encuentro su ausencia, su no-existencia.

    Paso 3: ¿Es dependiente de sus partes? (Esto también se puede interpretar como "¿Está dentro de sus partes? ") No, yo no encuentro el carro inherentemente existente dependiente de sus partes. Tampoco encuentro el carro inherentemente existente que esté en algún lugar dentro de sus partes. En lugar de ello, encuentro su ausencia, su no-existencia.

    Paso 4: ¿Es de tal manera que las partes dependen de él? (Esto también puede ser interpretado como "¿Está fuera de sus partes?") No, no encuentro el carro inherentemente existente de tal manera que sus partes dependan de él. Tampoco encuentro el carro inherentemente existente que esté fuera de sus partes. En cambio, encuentro su ausencia, su no-existencia.

    Paso 5: ¿Es el poseedor de sus partes? No, no encuentro el carro inherentemente existente como el poseedor de sus partes. En cambio, encuentro su ausencia, su no-existencia.

    Paso 6: ¿Es la mera colección de sus partes? No, no encuentro el carro inherentemente existente como la colección de sus partes. En cambio, encuentro su ausencia, su no-existencia.

    Paso 7: ¿Es la mera forma de sus partes? No, no encuentro el carro inherentemente existente como la forma de sus partes. En cambio, encuentro su ausencia, su no-existencia..

    Conclusión: Por lo tanto, el carro no existe inherentemente. Está vacío, existiendo no inherentemente, sino sólo convencionalmente.

Para una visión más detallada de la meditación del carro de Chandrakirti, consulta: Another Kind of Self- Inquiry: Chandrakirti's Sevenfold Reasoning on Selflessness.

El Paso Decisivo - Determinación del objeto de refutación

Este paso es fundamental, porque hasta que no identifiquemos lo que estamos planeando refutar, nuestras meditaciones estarán operando a ciegas. No darán en el blanco. Estaremos refutando la cosa incorrecta, lo que conducirá a algún tipo de eternalismo o nihilismo. Este paso también es muy sutil, y puede durar meses.

Determinar el objeto de refutación significa llegar a ser muy claros acerca de nuestra concepción de existencia inherente. Sabemos, escuchando las enseñanzas, que nada en realidad existe inherentemente. Sin embargo, pensamos que las cosas existen inherentemente. Es sólo centrándonos en la concepción de la existencia inherente que podemos dirigir nuestras meditaciones para no refutar demasiado poco (y dejar un poco de existencia inherente no-refutada, lo que lleva al esencialismo), y no refutar demasiado mucho (y refutar algunos aspectos de la existencia convencional, lo que lleva a nihilismo). ¿Cómo hacemos para determinar el objeto de refutación? Como sigue:

  1. Examinamos nuestros sentimientos y pensamientos para aislar nuestra concepción de la existencia inherente (explicado más adelante).
  2. Utilizamos nuestra concepción de la existencia inherente como un indicador. Este indicador nos lleva a una especie de afirmación de que el yo y otros objetos parecen ser elaborados. Parecen estar afirmando que existen por sí mismos, independientemente de todo lo demás. Pero incluso antes de realizar las meditaciones del vacío, sabemos, escuchando las enseñanzas, que se supone que nada existe de esta manera. Estos objetos están haciendo una afirmación falsa, y ahora podemos ver esta falsa afirmación de cerca y con claridad. Tenemos confianza en que nuestras meditaciones tendrán éxito, ya que las enseñanzas nos dicen que han sido probadas que funcionan por generaciones de meditadores.
  3. Armados con nuestra confianza y la clara visión de la afirmación de la existencia inherente, refutamos la afirmación utilizando las meditaciones del vacío. Nos demostramos a nosotros mismos, sin sombra de duda, que la afirmación es falsa e injustificada. Este paso es la realización de la vacuidad. Ocurre por primera vez por inferencia, y luego directamente.
  4. Experimentamos los efectos posteriores de la realización, en que nuestra tendencia a creer en la concepción de la existencia inherente disminuye hasta que es erradicada. Este es el fin del sufrimiento.

La experiencia del vacío

Experimentar el yo, el otro y el mundo como vacío es experimentar con alegría nuestro lugar en una red ligera interpenetrante, libre y abierta de relaciones y dependencias. La ligereza y la alegría provienen de ya no sentir como si la realidad tuviera o necesitara un fundamento. Uno ya no sufre por compromisos existenciales, anhelos y ansiedades. La vida y la muerte se liberan. Nada parece en última instancia rígido, congelado, aparte, separado o inmutable. No hay más concepciones de un yo inherentemente existente que exista por sí solo, pero que necesita ser defendido, sostenido, engrandecido y por siempre satisfecho. No hay más concepciones de un trasfondo metafísico subyacente a la existencia que pueda satisfacerte si lo encuentras o frustrarte si no lo encuentras. Las ansiedades relativas a la objetividad y la ultimidad han cesado. Esto abre el corazón a la contingencia radical de todos los seres, y trae también el dulce y precioso deseo y compromiso de verlos libres del sufrimiento.

La experiencia se convierte en holística y de textura abierta, como una red con un contenido, así como una periferia. Una telaraña y la red de Indra son ejemplos tradicionales. Uno nunca se separa de la red contemplándola desde otro lugar. Sino que se tiene un profundo reconocimiento de sí mismo y de su punto de vista como contingente y dependiente de los aspectos y relaciones. La red cambia cuando algo nuevo, ya sea grueso o sutil, entra en cualquier punto. El nuevo elemento entra convirtiéndose en contextualizado por la red. Al mismo tiempo, todos los elementos de la red se recontextualizan al menos en cierta medida por el nuevo elemento. Nada se experimenta como solo, granular, como un conglomerado o desconectado de otras cosas.

La experiencia del yo y del mundo como vacío se profundiza con el tiempo. Uno se familiariza cada vez más con el vacío y sus muchos efectos y ramificaciones, que incluye la compasión. Según las enseñanzas budistas, la realización y vivencia del vacío está estrechamente relacionada con la clásica desiderata espiritual o "paramitas" (sánscrito). Las listas específicas difieren, pero una lista Mahayana común de los paramitas con diez miembros es: la generosidad, la moralidad, la paciencia, la perseverancia, la concentración, la sabiduría, el método, los deseos, el poder, la sabiduría exaltada o perfecta (omnisciente). El número seis en la lista es la sabiduría del vacío/surgimiento dependiente. Esta es la percepción de que ni el yo ni ninguna otra cosa tiene una esencia fija, permanente, fundacional, no-contextual o independiente. El practicante budista practica todas las virtudes. Cada una ayuda a profundizar en las demás. Las del (1) a (5) sirven como causas y preparación para la (6); Y la (6) sirve como causa de profundización de las otras. Las de los números (1) a (5) preparan la mente para la realización sutil y poderosa de la (6). La número (6) permite al practicante practicar las del (1) al (5) sin codicia, aversión, apego u objetivación.

En las escuelas del budismo Mahayana, uno continúa este proceso hasta que se alcanza la Budeidad completa, la cual puede tomar eones. Según la tradición Tibetana Gelug-ba, hay niveles y capas, por las que uno pasa principalmente meditando en el vacío. Es posible alcanzar la libertad del sufrimiento en una vida, ¡pero la plena Budeidad tarda más! Los niveles empiezan (i) cuando primero se ha estudiado el vacío, y continúan (ii) cuando el vacío se realiza por primera vez inferencialmente. Este es un punto decisivo. En la meditación el practicante experimenta que el objeto de meditación no existe inherentemente. Uno se vuelve sospechoso y comienza a tener una sana duda de que el mundo exista de la manera en que lo afirman las propias opiniones esencialistas existentes. Uno siente que el yo y el mundo podrían no existir como parecían, y desea investigar más. Ya hay una cierta luz, un sentimiento descentrado que inspira a uno a meditar más.

Después de más, mucha más meditación se llega al punto en el que (iii) el vacío es realizado directamente. Este es otro punto decisivo. En este punto, la realización es una experiencia no-dual acompañada de palabras, imágenes, argumentación, inferencia o una sentida división entre sujeto y objeto. El objetivo por el que uno se sentó en meditación realmente pierde su distinción durante la meditación; no hay imágenes que dividan el objetivo putativo de meditación de otras cosas. Cuando uno se levanta de la meditación, basta con voltear la mente a cualquier objeto para saber que está vacío. Estos objetos incluyen el yo, el pensamiento, el lenguaje, todos los aspectos del sendero, las Cuatro Nobles Verdades, e incluso el vacío mismo. No es necesario investigar todos los objetos del mundo para saber que están vacíos. Eso tomaría un tiempo muy, muy largo. Y no es necesario, porque las percepciones se generalizan de manera inesperada y transformativa.

Después de realizar la vacuidad directamente, se puede seguir meditando en el vacío para enriquecer la comprensión de la variedad y sutileza de las dependencias e interrelaciones entre las cosas. Para muchas personas, esto es una parte del interés de su vida más profunda, para otros es una parte más del camino espiritual al que se sienten atraídos. Pero la sensación de ansiedad metafísica ― se ha ido. La sensación de sentirse alienado de una realidad existente como si estuviera en un abismo ― se ha ido. La sensación de un yo separado sólido, sustancial, unificado (así como otros objetos) que existen por sí mismos sin apoyarse en postulados conceptuales ― se ha ido. El enigma que uno podría haber sentido acerca de si había excepciones a la dialéctica del vacío ("¿Están todas las cosas vacías o hay excepciones que tal vez no conozca?") ― se ha ido.

En este punto, todos los sufrimientos y angustias existenciales procedentes del apego, la aversión y las opiniones esencialistas del yo y la vida llegan a una parada pacífica, habiendo cesado sus causas. ¡Según el esquema Tibetano Gelug-ba, uno no se detiene aquí! Mientras uno vive la vida, continúa meditando en el vacío. ¿Por qué? Hay otro objetivo. Se dice que aunque las obstrucciones a la liberación del sufrimiento han cesado, las obstrucciones a la omnisciencia no han cesado. Los objetos siguen apareciendo a los sentidos como si fueran inherentemente existentes, aunque la mente sabe la verdad. Los sentidos de uno no están todavía desengañados, pero la mente tiene una paz y una claridad irreversibles sabiendo que el yo y los objetos en el mundo están vacíos, y surgen dependientemente. De acuerdo con el esquema tibetano Gelug-ba, el practicante medita en el vacío y practica las otras partes del sendero hasta que (iv) una a una, avanza a través de las Diez Etapas del Bodhisattva hasta que (v) con omnisciencia y perfecto desarrollo de todos las paramitas, alcanza la Budeidad total.

Las enseñanzas occidentales

Cuando el "vacío" se entiende como una especie de existencia convencional, relacional e interdependiente, más que como una existencia objetiva e independiente, entonces el campo se abre. Las fuentes budistas no son las únicas fuentes que pueden ayudar en este tipo de ver.

De hecho, las fuentes occidentales pueden ser muy útiles. Ya en la antigua Grecia, y en muchas otras épocas de la historia, hubo pensadores occidentales que investigaron cuestiones similares: la objetividad, la independencia y la esencia. Estos pensadores, que a menudo estaban en un diálogo crítico con la tradición metafísica objetivista desde Platón (429-347 a.C.) hasta Immanuel Kant (1724-1804), se pusieron del lado de la interdependencia. De hecho, varios de estos pensadores vivieron antes que Platón, y algunos estudiosos sospechan que muchos de los argumentos de Platón eran en realidad una defensa contra varios tipos de anti-fundacionalismo que ya estaban sobre el terreno. (1)

En la actualidad hay muchas críticas occidentales a las afirmaciones sobre la independencia y la existencia inherente. Estas incluyen el anti-realismo, el anti-esencialismo, el anti-representacionalismo, el anti-fundacionalismo, el ficcionalismo, el pragmatismo, el holismo, el Pirronismo, el escepticismo, el constructivismo, la deconstrucción, la hermenéutica, la teoría del discurso, el ironismo liberal y otros. Los enfoques pueden haberse tomado prestados de las lógicas alternativas, del arte de todo tipo, de la teoría del caos, el feminismo, el cine, la teoría de juegos, la historiografía, la lingüística, la crítica literaria y la teoría, la literatura, las matemáticas, la filosofía, la fotografía, la física, la poesía, la psicología, la sociología y muchas otras áreas. Todas ellas pueden ser útiles, y habrá indicadores de tantos de estos enfoques como sea posible.

Sin embargo, existe una gran diferencia entre los enfoques budista y occidental. No es que el budismo "te lleve más lejos", sino que el budismo tiene un contexto "soteriológico" muy efectivo y probado en el tiempo. Es decir, el budismo tiene sanghas, maestros, meditaciones y otros medios de apoyo que enfatizan en gran medida los efectos liberadores de esta investigación.

En los enfoques occidentales, por otro lado, los vínculos con los efectos liberadores están ahí, pero no se presentan delante y en el centro. Hay que leer cuidadosamente los textos y las prácticas. Hay que probarlos y ver. Pero están ahí. Lo sé ― he hecho diferentes tipos de ellos durante décadas. Mi amigo Tomas tuvo más éxito con Wittgenstein que con Nagarjuna. En Occidente, muchos de estos enfoques de investigación se practican sobre todo en el ámbito académico, ¡donde hay muy poco énfasis oficial en los efectos transformacionales de nuestra investigación! Pero si lees un libro como Invitation to Social Construction, de Kenneth Gergen, obtendrás una sensación muy tangible de cómo este nuevo enfoque no esencialista revolucionó su propia vida y trabajo. ¡Su entusiasmo se ve muy claramente!

De hecho, para aquellos interesados en explorar un enfoque occidental, el libro de Gergen podría ser el mejor lugar para comenzar. Él se refiere a muchos otros escritores en muchas áreas. También obtienes una idea de qué vistas libres y abiertas te esperan cuando ya no piensas de ti mismo como teniendo una naturaleza fija en particular. Puedes combinar esta búsqueda con el budismo (o con cualquier otro sendero en el que te encuentras), o puedes hacer lo occidental por tu cuenta. Esas alternativas son un ejemplo de las muchas libertades que te aguardan.

Referencias

  1. Conze, Edward, (Traductor). The Perfection of Wisdom in Eight Thousand Lines & Its Verse Summary. San Francisco, California. Four Season Foundation, 1995 (c1973).
  2. Cozort, Daniel. Unique Tenets of the Middle Way Consequence School. Ithaca, New York. Snow Lion Publications, 1998.
  3. Garfield, Jay. The Fundamental Wisdom of the Middle Way: Na-ga-rjuna's Mu-lamadhyamakaka-rika. Traducción y comentario sobre el Treatise on the Middle Way de Nagarjuna. New York: Oxford University Press, 1995.
  4. Garfield, Jay. Empty Words - Buddhist Philosophy and Cross-Cultural Interpretation. New York: Oxford University Press, 2002.
  5. Gergen, Kenneth. Invitation to Social Construction, 2nd edition. Thousand Oaks, CA: Sage Publications Ltd., 2009.
  6. Goode, Greg. Another Kind of Self-Inquiry: Chandrakirti's Sevenfold Reasoning on Selflessness. Página Web de Jerry Katz Nonduality.com.
  7. H.H. the Dalai Lama. Transcendent Wisdom: A commentary on the Ninth Chapter of Shantideva's Guide to the Bodhisattva Way of Life. Traducción y edición de Wallace, B. Alan. Ithaca, New York. Snow Lion Publications, 1988.
  8. H.H. the Dalai Lama. The Meaning of Life: Buddhist Perspectives on Cause and Effect. Traducción y edición de Jeffrey Hopkins. Somerville, Massachusetts. Wisdom Publications, 2000.
  9. Hopkins, Jeffrey. Emptiness Yoga. Ithaca, New York. Snow Lion Publications, 1995.
  10. Hopkins, Jeffrey. Meditation on Emptiness. Boston, Massachusetts. Wisdom Publications, Revised ed. 1996.
  11. Huntington, C.W., Jr. The Emptiness of Emptiness: An Introduction to Early Indian Madhyamika. With Geshe Namgyal Wangchen. Honolulu: The University of Hawaii Press, 1989.
  12. Jarratt, Susan C. Rereading the Sophists: Classical Rhetoric Refigured. Carbondale and Edwardsville: Southern Illinois University Press, 1991.
  13. Kensur Yeshey Tupden. Path to the Middle: Oral Madhyamika Philosophy, traducción y edición de Anne Carolyn Klein: Albany, New York: State University of New York, 1994.
  14. Kerferd, G.B. The Sophistic Movement, Cambridge: Cambridge University Press, 1981.
  15. Klein, Anne. Knowledge & Liberation: Tibetan Buddhist Epistemology in Support of Transformative Religious Experience. Ithaca, New York. Snow Lion Publications, 1986.
  16. Klein, Anne. Knowing, Naming & Negation: A Sourcebook on Tibetan Sautrantika. With commentary by Drakba, Geshe Belden, Denma Locho-Rinpochay, y Tupden, Kensur Yeshay. Ithaca, New York. Snow Lion Publications, 1991.
  17. Lati, Rinbochay. Mind in Tibetan Buddhism. Ithaca, New York. Snow Lion Publications, 1981.
  18. Magee, William. The Nature of Things: Emptiness and Essence in the Geluk World. Ithaca, New York. Snow Lion Publications, 1999.
  19. Nagarjuna. Nagarjuna's Precious Garland: Buddhist Advice for Living and Liberation. Traducción con e Introducción de Hopkins, Jeffrey. Ithaca, New York. Snow Lion Publications, 1998.
  20. Napper, Elizabeth. Dependent-Arising and Emptiness: A Tibetan Buddhist Interpretation of Madhyamika. Boston, Massachusetts: Wisdom Publications, 1989.
  21. Newland, Guy. Appearance & Reality: The Two Truths in the Four Buddhist Tenet Systems. Ithaca, New York. Snow Lion Publications, 1999.
  22. Pabongka, Kyabje. Liberation in the Palm of Your Hand: A Concise Discourse on the Path to Enlightment. Editado por Trijang Rinpoche and Richards, Michael. Somerville, Massachusetts: Wisdom Publications, 1997 (c1991).
  23. Rabten, Geshe. The Mind and Its Functions. Edited by Batchelor, Stephen. Le Mont P`elerin, Switzerland. Editions Rabten Choeling, 1992 (c1978).
  24. Robinson, Richard H. Early Madhyamika in India and China. Madison, Wisconsin University of Wisconsin Press, 1967.
  25. Siderits, Mark. Personal Identity and Buddhist Philosophy: Empty Persons. Burlington, Vermont: Ashgate Publishing Company, 2003.
  26. Tsongkapa. The Principal Teachings of Buddhism, with a Commentary by Pabongka Rinpoche. Traducción por Tharchin, Geshe Lobsong, y Roach, Michael. Howell, New Jersey: Paljor Publications, 1998.
  27. Wilson, Joe. Chandrakirti's Sevenfold Reasoning: Meditation on the Selflessness of Persons_. Dharmasala, India: Library of Tibetan Works and Archives, 1980.
  28. Zilioli, Ugo. Protagoras and the Challenge of Relativism. Burlington, VT: Ashgate, 2007.
Notas:
  1. Por ejemplo, véase G.B. Kerferd, The Sophistic Movement, Cambridge University Press (1981); Susan C. Jarratt, Rereading the Sophists: Classical Rhetoric Refigured, Southern Illinois University Press (1991); y Ugo Zilioli, Protagoras and the Challenge of Relativism, Ashgate, 2007.
Fuente: Web de Greg Goode